Статьи

Пиама Гайденко. ПРОРЫВ К ЗАПРЕДЕЛЬНОМУ. О ФИЛОСОФИИ КЬЕРКЪЕГОРА

Пиама Павловна Гайденко (р. 1934) - специалист по истории философии, науки и культуры. Доктор филос. наук (1982), чл.-корр. РАН (2000). В 1957 окончила филос. факультет МГУ, в 1962 - аспирантуру там же. Работала на кафедре истории зарубежной философии филос. факультета МГУ.

Занималась преимущественно историей новой философии, особенно нем. идеализмом, а также современной зарубежной философией.

Размышления над вопросами, поставленными в современной философии жизни и в экзистенциализме, особенно у М. Хайдеггера, - о судьбе западной цивилизации, о специфическом характере ментальности, определяющей лицо современного индустриального общества, сформировали интерес Г. к рациональности и к ее важнейшему источнику - новоевропейской науке.

Сочинения:

* Владимир Соловьев и философия Серебряного века. — М., 2001.- 468 с.

* Научная рациональность и философский разум. — М.: Прогресс-Традиция, 2003.

* История греческой философии в её связи с наукой. — М.: Университетская книга, 2000.

* История новоевропейской философии в её связи с наукой. — М.: Университетская книга, 2000.

* Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. — М.:

Имя Киркегора в сознании современного читателя — как у нас, так и за рубежом — связано в первую очередь с широким философским течением, получившим название экзистенциализ¬ма. Киркегор обычно рассматривается как предшественник экзистенциализма, а это приводит к тому, что на его учение в большей или меньшей степени — проецируются философ¬ские концепции Хайдеггера, Ясперса, Сартра.

В принципе про¬тив этого возражать нельзя — экзистенциализм действительно развил ряд моментов, намеченных у Киркегора, — однако рассмотрение воззрений последнего сквозь призму экзистенци¬алистских построений следует по крайней мере ограничить. В этом отношении нельзя не согласиться с замечанием А. Веттера, что "эстетический экзистенциализм последних десяти¬летий" составляет по отношению к учению Киркегора "прямую диалектическую противоположность" (64, 12). Хотя это сказано слишком категорически, ибо невозможно отрицать связь экзистенциалистской философии с киркегоровской традицией (эта связь ощущалась как самими экзистенциалистами, так и всеми их исследователями главным образом в период становления этой философии), но по существу Веттер прав, ибо то направле¬ние, в котором развивался экзистенциализм, увело его далеко от Киркегора. Так что не случайно ни Ясперс, ни Хайдеггер, ни Сартр больше почти не ссылаются на Киркегора, последова¬телями которого они сознавали себя вначале. Исключение здесь составляют, пожалуй, Л. Шестов и А. Камю, до конца ос¬тавшиеся верными если не учению Киркегора, то по крайней мере той трактовке, которую они ему давали.

Тем не менее есть один важный момент, в котором экзистен¬циализм первоначально действительно совпадал с основным пафосом киркегоровского мышления: речь идет о заявлении Киркегора, что философия должна исходить из предпосылок, не имеющих ничего общего с предпосылками науки. Если позиция ученого всегда является объективной, предполагающей исклю¬чение каких бы то ни было элементов, связанных со специфичес¬кими особенностями его личности, то позиция философа, заяв¬ляет Киркегор, должна целиком определяться его личностью, она принципиально не может быть объективной. Такое заявле¬ние, сделанное во времена триумфа гегелевской философии, воодушевленной пафосом научности, должно было диссонировать с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще в начале XVII в. оптимистическим рационализ¬мом Декарта и с тех пор укреплялась усилиями крупнейших европейских мыслителей — Спинозы и Лейбница, Фихте и Геге¬ля, считавших философское мышление высшей формой науки вообще*. Этот культ научности не был поколеблен даже кантовским учением, ибо последнее, ограничивая возможности фи-лософского познания, тем прочнее ставило философию на науч¬ный фундамент — ведь само ограничение философских притяза¬ний на исчерпывающее познание существующего диктовалось у Канта стремлением остаться верным строгим и трезвым научным предпосылкам.

.

Заявление Киркегора, сделанное им в середине 40-х гг. XIX в., шло вразрез с вековой рационалистической традицией и только потому не получило должного отпора со стороны современников, что вряд ли было услышано кем-либо из ев¬ропейских философов, а в Дании в то время еще не было сложившейся философской школы. Каковы же аргументы Кир¬кегора в пользу столь парадоксального утверждения?

Основной принцип, из которого, по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом: истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть; истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть. Поэтому истина, с точки зрения Киркегора, не есть нечто отвлеченное от личности, пребывающее только в сфере ее знания и не затрагивающее ее бытия, не есть нечто одинаковое для всех, общезначимое, не зависящее от человека, — напротив, истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с сущес¬твованием человека, неотделимой от его личности.

Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность — взаимоисключающие по¬нятия. А то обстоятельство, что в его эпоху истина ото-ждествлялась со всеобщим, было для Киркегора ярчайшим свидетельством духовного кризиса этой эпохи.

Самого себя Киркегор называл "коррективом эпохи", и пер¬вая поправка, которую он попытался внести, состояла в утверж¬дении, что философия не может быть научной, а может и долж¬на стать экзистенциальной. Объективно-научное мышление, го¬ворит Киркегор, принципиально отвлекается, абстрагируется от существования мыслящего субъекта:

"...это — мышление, при котором не существует мыслящего. Путь объективной ре¬флексии превращает субъекта в нечто случайное и тем самым превращает экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее”.

Именно это различие естество¬знания и спекулятивной науки — философии — давало Гегелю возмож¬ность утверждать, что абсолютное знание достижимо; ориентация на естественно-научное мышление сделала бы такое утверждение по край¬ней мере сомнительным.

Cубъект и субъективность становятся безразличными, ис¬тина тоже становится безразличной, и это как раз и называется ее объективной значимостью, ибо интерес, так же как решение, есть нечто субъективное. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к разного рода историческому знанию; он постоянно уводит от субъекта, "быть" или "не быть" которого становится бесконечно безраз¬личным, и это объективно совершенно правильно, ибо "быть" или "не быть" имеет, как говорит Гамлет, "только субъектив¬ное значение" (48, 184).

Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неиз¬бежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечно-сти. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный фило¬соф задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он "понял бы, что самоубийство есть единствен¬ное практическое истолкование его попытки" (48, 188).

С присущей ему склонностью к заострению проблемы Киркегор объявляет позицию спекулятивного философа как бес¬пристрастно объективного ученого "позицией самоубийцы". Сказано резко, но основания для этого у Киркегора тем не менее есть. В самом деле, философ, всю свою жизнь занима¬ющийся академической деятельностью, постоянно совершает над собой своеобразную операцию: он как бы расщепляет себя надвое, причем одна половина его личности — интеллектуаль-ная — живет в чистом эфире спекулятивного мышления, в "сти¬хии истины", если воспользоваться термином Гегеля, в то время как другая ведет партикулярный образ жизни, который ничем не отличается от образа жизни обывателя; при этом философ удовлетворяет как свою тоску по всеобщему, так и индивидуальные склонности. Тоску — на кафедре и за письмен¬ным столом, склонности — "в свободное от работы время". Такое чисто интеллектуальное приобщение ко всеобщему впол¬не примиряет философа с филистерским образом жизни*.

* "Трудности умозрения, — пишет Киркегор в своем дневнике, — растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют. Но в общем в философии (и у Гегеля, и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни: в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительных построениях, и утеша¬ются совсем не тем, что они так торжественно возвещают" (24, 240, 241).

Удивительно метко сказал как-то Л. Н. Толстой о Гегеле:

"Выводы этой философской теории потакали слабостям людей" (17, XVI, 326). Считая возможным примирить расщепленные половинки индивида посредством познания истины, снять от¬чуждение человека путем объяснения причин возникновения отчуждения, которое с необходимостью будет существовать, доколе существует человеческая история, Гегель полагал, что истинная форма существования человека есть его существование как философа.

И поэтому вполне резонно звучит иро-нический вопрос Киркегора: "Что же делать мне, если я не хочу быть философом?" (46, 720). Философия, развивает Ки¬ркегор свою мысль, признает возможность абсолютного примирения. Но тем самым она отождествляет сферу спекуля¬тивного мышления, которое примиряет противоречия прошло¬го, опосредует их, со сферой свободы, то есть с будущим. Такое отождествление, по Киркегору, равносильно уничтоже¬нию будущего (46, 723).

Всякое научное знание необходимо имеет систематическую форму; теоретически осмыслить действительность — значит построить такую систему понятий, внутри которой нашло бы свое объяснение любое частное явление, любой эмпирический факт. Систематичность — это важнейший принцип научного знания. Рассматривая философию как науку, Гегель в свое время дал классическое выражение этого принципа, заявив, что истина есть система.

"Истинной формой, в которой существует истина, — писал он в "Феноменологии духа", — может быть лишь научная система ее. Моим намерением было — способствовать прибли¬жению философии к форме науки, к той цели, достигнув кото-рой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием" (7, IV, 3).

Действительно, соглашается Киркегор, система есть самая совершенная форма знания, однако знание не есть та сфера, в которой можно обрести истину. Система может быть совер¬шенной, законченной только при одном условии: если она ос-тавляет вне поля зрения действительную экзистенцию человека, и прежде всего экзистенцию самого строящего систему. Лич-ность человека — это, согласно Киркегору, нечто принципиаль¬но несистематизируемое.

Систематизация — умерщвление лич¬ности, и оно совершается всякий раз, когда философы, как, например, Гегель, рассматривают ее в качестве момента в сис-теме. Существование, говорит в этой связи Киркегор, — это система для Бога; но для существующего духа оно не может быть системой. Только с точки зрения .вечности или, что то же самое, с точки зрения Бога можно, по Киркегору, рассматривать отдельную личность как момент; но когда на эту точку зрения хочет встать сам смертный, он не только не достигает того, чего пытался достигнуть этим актом, но, напротив, совершает предательство по отношению к собственной личности, так как она тем самым оказывается принесенной в жертву стремле-нию "все понять" или, как говорит Киркегор, "приобрести весь мир".

"Ибо мало пользы человеку, если он обретет весь мир, но повредит душе своей" — это евангельское изречение Киркегор вспоминает очень часто (46, 778, 779). "Давным-давно пора остерегаться той великодушно-геройской объективности, с ко¬торой многие мыслители строят свои системы, имея в виду лишь чужое благо, а не свое собственное" (46, 717).

Итак, философия не может быть объективной, общезначи¬мой, ибо при этом она оказывается отчужденной от личности самого философствующего; не научно-систематической, а экзис¬тенциальной, личностной философии — вот чего требует Киркегор*. Не такой философии, строя которую с помощью раци¬ональных средств — понятий — мыслитель полностью отвлека¬ется, уходит от своего обыденного бытия, чтобы потом вернуться в него (ибо нельзя же в самом деле реальному человеку жить в чистом эфире мышления: отсюда непрерывные переходы из "Божьего храма" — "домой"), а такой философии, в которой он мог бы постоянно оставаться "дома", не делая непрерывных переходов и не меняя рабочего костюма общезначимости на домашние туфли и халат частной жизни. Философии, проти¬воположной объективной, когда "познающий субъект из чело¬века превращается в нечто фантастическое**, а истина — в фантастический предмет его познания" (48, 189). Эта философия должна исходить из реального существования человека так, чтобы он мог оставаться "философом" в своем повседневном существовании.

* Французский философ Ж. Валь, посвятивший Киркегору обсто¬ятельное исследование, замечает по этому поводу: "Величие Киркегора, ощущение богатства и глубины, которое дает его творчество, проис¬текает главным образом от очень тесной связи между его творчеством и его жизнью" (66, 449).

** "Нечто фантастическое"— это, с точки зрения Киркегора, то "чистое я", которое у Канта выступало как трансцендентальный субъект, равное самому себе "я" трансцендентальной апперцепции, впослед¬ствии ставшее исходным пунктом философии Фихте. Киркегор полага¬ет, что понимание философии как рационально построенной, исходящей из единого принципа системы ведет свое начало от Декарта, впервые положившего в основу именно "чистое я" — "мыслю, следовательно, существую". Если существование, рассуждает Киркегор, становится атрибутом мышления, если оно может быть выведено из мышления, то философия, имеющая дело именно с мышлением, вправе претендовать на то, чтобы снять существование в понятии, которое — при такой постановке вопроса — становится демиургом действительности.

Поэтому, стремясь создать подобную философию, Киркегор никогда не называл себя философом, заявляя, что он — только "частный мыслитель". Речь шла не только о том, что он не вел публичной жизни или, как предпочитали выражаться в то время в России, не ходил в присутственное место, не только о том, что, не желая зависеть от общественных учреждений, он даже свои сочинения издавал частным образом и на свой собственный счет, — речь шла прежде всего о том, что свою философию Киркегор считал частным делом, чем-то глубоко личным. Философия для Киркегора становится сферой, где он решает вопрос "быть или не быть", и решает его для себя, ибо никто не может решить такой вопрос для другого.

В этом смысле очень точно определил экзистенциальную фило¬софию Киркегора Л. Шестов: "Свою философию он называл экзистенциальной — это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить" (24, 233).

Этот принципиальный отказ от того, чтобы строить фило¬софскую систему, "имея в виду лишь чужое благо, а не свое собственное", вызван у Киркегора, во-первых, тем, что он видит невозможность быть одновременно частным лицом и носите¬лем всеобщего или, употребляя термин молодого Маркса, "представителем родовой сущности человека", а во-вторых, нежеланием превращать эту "родовую сущность" в "средство для поддержания индивидуального существования" (15, 567). Ибо в сфере духовной деятельности превращение родовой сущ¬ности в средство для поддержания индивидуального сущест¬вования принимает наиболее каверзные формы, что стало осо-бенно заметно в XX в., когда индивидом, выступающим от имени "родовой сущности", все чаще становится бюрократ — бюрократ в сфере государственной, правовой, научной и т. д. В этой ситуации выступление от имени всеобщего — народа, человечества и т. д., то есть забота о чужом благе, — становится просто "средством для поддержания индивидуального сущест¬вования", создается профессия демагогов, нашедшая свое за-конченное выражение в фигурах фашистских лидеров.

Киркегор еще не столкнулся с такой отчетливо выраженной социальной ситуацией, но тенденцию в этом направлении он уже ощутил. Однако, требуя превращения философии из про¬фессионального дела в личное, Киркегор не мог не встретиться с весьма серьезным затруднением. Вот как он сам его фор¬мулирует: "Объективный путь... как полагают, имеет достовер¬ность, которой нет у субъективного пути (и это понятно: невозможно мыслить вместе экзистенцию, существование, и объек¬тивную достоверность); объективный путь, как полагают, дает возможность избежать ту опасность, которая встречает нас на субъективном пути, эта опасность в ее кульминационном пункте есть безумие" (48,

184—185).

Действительно, уничтожая требование общезначимости, снимая определение истины как того, что имеет силу для всех, Киркегор тем самым теряет единствен¬ный критерий, который дает возможность отделить фантас-тическое от реального, душевнобольного человека от здорово¬го; ведь и у того, и у другого одинаково присутствует внутрен¬нее убеждение в реальности их экзистенциального опыта и адекватности с этой реальностью высказываемых ими мыслей. А как раз наличие внутреннего убеждения и сопровождающего его ощущения адекватности, верности самому себе, собственной аутентичности — это и есть критерий истинности, если ее истолковывать как субъективную, экзистенциальную.

Проблема, вставшая перед Киркегором в связи с его попыт¬кой пересмотреть понятие истины, как оно сложилось в рационалистической философии от античности до XIX в., оказалась достаточно сложной. Характерно, что в экзистенциализме, раз-вившем киркегоровское понимание истины как экзистенциаль¬ной ("место" которой не в познании, не в суждении*, а в самом бытии), вновь было воспроизведено то самое противоречие, а именно — несовместимость субъективного характера истины с ее объективной достоверностью, которое сформулировал Ки¬ркегор. Оставаясь верными киркегоровскому пониманию ис¬тины, экзистенциалисты должны были бы решительно отка¬заться от попытки создания систематического философского учения, то есть от придания своим размышлениям научно дос¬товерного характера. Однако многие из них — Сартр, ранний Хайдеггер — как раз пытались строить систему экзистенциаль¬ной философии, что привело к ряду парадоксов.

Не случайно между различными представителями экзистен¬циализма возникла полемика именно по вопросу об экзистенциальности истины. Один из наиболее радикальных приверженцев Киркегора, Лев Шестов, отстаивал киркегоровский принцип субъективности истины, принимая самые крайние следствия этого принципа, перед которыми отступали не столь радикаль¬ные представители этого направления.

Вот каким образом Шестов формулирует основной принцип философии Киркегора, который он с ним полностью разделяет:

"Платон (устами своего несравненного учителя Сократа) воз¬вестил миру: Нет большего несчастья для человека, как сделаться мисологосом, то есть ненавистником разума..."

*"Не высказывание есть первичное "место" истины... — пишет Хайдеггер, — а, напротив, сама изначальная "истина" есть "место" высказывания и является онтологическим условием возможности того, чтобы высказывание могло быть истинным или ложным" (34, 226).

Если бы нужно было в нескольких словах сформулировать самые завет¬ные мысли Киркегора, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека — это безусловное доверие к разуму и ра¬зумному мышлению... Во всех своих произведениях он на тыся¬чи ладов повторяет: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость "искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсур¬дом" (24, 238—239).

Но ведь совершенно очевидно, что такого рода философия (оставим пока на совести Шестова его трактов¬ку Киркегора, к которой мы еще вернемся), теряя свою обще-значимость, в конечном итоге также должна утратить и возожность быть сообщенной другим: ведь "то, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом", не может быть в принципе сообщено "другому", "оно должно составлять — на радость или на горе — вечную и неотъемлемую собственность" того идивида, который "нашел в себе смелость искать истину в аб¬сурде" (46, 211).

Шестов чаще всего ссылается в качестве приме¬ра на "философию" библейского Иова, который, в отличие от "афинского симпозиума" мудрецов, искавших "свет разума", обратился в поисках выхода из безвыходного положения к "ве¬ре в абсурд", пренебрег принципом общезначимости, с точки зрения которого его положение представлялось абсолютно безнадежным, и обратился к "парадоксальной вере". Но ведь в таком случае, будь Шестов последовательным, он должен был бы оставить свою философскую деятельность, перестать писать книги и статьи и остаться наедине с тем "абсолютно личным" миром, который не поддается никакому сообщению другим, как это сделал Иов, оставшись один на один с Богом; всякая коммуникация с людьми только создавала бы препятствия для общения с Богом.

Иов не философствует, он кричит, плачет, проклинает, и это действительно адекватная форма его веры, его личной позиции. Противоречие содержания философии Шестова самой форме философии зафиксировал, в частности, Н. Бердяев. В борьбе против "власти общеобязательного", пи¬сал он, Шестов "был так радикален, что верное и спасительное для одного он считал неверным и необязательным для другого. Он, в сущности, думал, что у каждого человека есть своя личная истина. Но этим ставилась все та же проблема сообщаемости. Возможно ли сообщение между людьми на почве истины откровения, или это сообщение возможно лишь на почве истин разума?.." (2, 107).

Сознавая невозможность соединить экзистенциальность с общезначимостью, необходимой для того, чтобы придать содержанию сообщаемость, другой представитель экзистенциализма, К. Ясперс, занимает в общем и целом позицию, существенно отличную от шестовской.

"Так как философия хочет быть не философией исключения, а философией "общего", — пишет Ясперс, — то она сама считает себя истинной лишь тогда, когда она способна перевести себя в действительность многих" (41, 95).

В споре между всеобщим и индивидуальной экзистенцией, исключением, Ясперс — не без оговорок и колебаний — все же становится на сторону всеобщего. Однако в жертву экзистенции приносится один из важнейших атрибутов всеобщего — его объективная, независимая от индивида реальность; Ясперс определяет истину через коммуникацию, переодевая общезначи¬мость в одежду сообщаемости. Это с необходимостью влечет за собой признание множественности истин, выбивает из-под ис¬тины тот фундамент, на который ее, в целях укрепления ее статуса, поставила рационалистическая философия, а именно фундамент логики, и заставляет возводить здание истины на песке "экзистенциальной коммуникации". Релятивизм оказыва¬ется платой за допущенный в философию принцип личностного начала.

Соответственно и трактовка, которую Ясперс дает филосо¬фии Киркегора, существенно отличается от шестовской. С его точки зрения, борьба Киркегора против научности философии, против ее систематической формы отнюдь не была борьбой против разума. Оба мыслителя — Киркегор и Ницше* — "ста¬вят вопрос о выведении разума из глубин экзистенции. Еще никогда столь радикальное восстание против голого разума не осуществлялось на таком высоком уровне фактических возмож¬ностей мышления. Эта постановка вопроса — вовсе не вражда к разуму, напротив, оба пытаются усвоить все виды разумнос¬ти; это не философия чувства, ибо оба ищут выражения в поня¬тии; это не догматический скептицизм — мысль того и другого, напротив, ищет истину" (41, 11). Если Шестов максимально заостряет антирационализм Киркегора, то Ясперс, наоборот, пытается показать, что существо поставленных Киркегором проблем отнюдь нельзя свести к антирационализму.

Обратимся, однако, к самому Киркегору и посмотрим, как он решает то противоречие, которое привело к существенному расхождению во взглядах его последователей. Размышления Киркегора по поводу им самим отмеченного противоречия чрезвычайно интересны; они позволяют расшифровать подлинное содержание проблемы, нашедшей свое антиномическое вы¬ражение в виде этого противоречия.

* Большинство экзистенциалистов, да и не принадлежащих к эк¬зистенциализму философов, склонны рассматривать Киркегора и Ниц¬ше как мыслителей, духовно близких друг к другу, несмотря на все различие в содержании учения обоих.

Возражая тем философам, которые считают, что общезначимость, объективность есть гарантия против смешения истины с предрассудком или фантази¬ей, средство, позволяющее отличить нормального человека от безумца, Киркегор замечает, что "отсутствие внутреннего — это тоже сумасшествие. Объективная истина, как таковая, отнюдь еще не позволяет заключить относительно того, кто ее высказывает, что он находится в здравом рассудке" (48, 185).

Для пояснения своей мысли Киркегор рассказывает забавную притчу о сумасшедшем, который решил сбежать из сумасшед¬шего дома, перехитрив врача. С этой целью он использовал наиболее общезначимое, не возбуждающее никаких сомнений высказывание: "Земля кругла".

"Он хочет убедить его (врача — П. Г.), что он не сумасшедший; он ходит взад и вперед по комнате и время от времени говорит: ‘Земля кругла!’ А разве земля не кругла?.. И разве сумасшедший — тот человек, кото¬рый, высказывая общепринятую и всеми уважаемую объектив¬ную истину, надеется тем самым доказать, что он не сумасше-ший?" (48, 185). Однако именно то средство, с помощью кото¬рого больной хотел убедить врача в том, что он уже здоров, с несомненностью доказывает последнему, что тот болен.

"Од¬нако теперь, — заключает Киркегор, — не все врачи, и требова¬ние времени оказывает значительное влияние на вопрос о сумасшествии... современность, модернизировавшая христианство, модернизировала также вопрос Пилата, и потребность эпохи найти нечто такое, на чем она могла бы покоиться, возвещает о себе вопросом: что такое сумасшествие?" (48, 185—186).

До сих пор, продолжает Киркегор свое рассуждение, был хорошо известен один вид помешательства, его можно было бы назвать субъективным, и выражался он в том, что человеком овладевала какая-то страсть, определенная навязчивая идея. Примером такого рода помешательства может быть, скажем, Дон Кихот. Здесь мы имеем дело, по Киркегору, с гипертрофи¬ей внутреннего, субъективного мира, который не соотнесен с объективным.

"Если безумие есть гипертрофия внутреннего, то его трагизм и комизм состоят в том, что то, что бесконечно занимает несчастного, является фиксированной частностью, не интересующей остальных людей. Если же, напротив, безумие состоит в отсутствии внутреннего, то комическое заключается в том, что то, относительно чего счастливец знает, что оно есть истина, истина, важная для всего человечества, совершенно, однако, не занимает его самого, монотонно повторяющего ее с достоинством высокоученого пономаря. Этот род безумия представляет собой нечто более нечеловеческое, чем первый:

первому страшно посмотреть в глаза, чтобы не открыть глуби¬ну безумия; но на второго трудно отважиться взглянуть из страха перед возможностью открыть, что у него не настоящие глаза, а стеклянные и вместо волос — мочала, короче, что он весь искусственный. Если случайно встретишься с таким душев-нобольным, болезнь которого состоит именно в том, что у него нет души, то слушаешь его с холодным ужасом; не знаешь, можно ли поверить, что тот, с кем ты говоришь, человек, а не просто трость... Пуститься в разумную и спекулятивную беседу с тростью — ведь это действительно почти стать сумасшед¬шим" (48, 186—187).

Этот отрывок интересен потому, что здесь Киркегор с пре¬дельной ясностью обнаруживает ту действительно реальную проблему, которая лежит в основе его полемики с принципом объективности и общезначимости.

Выступление Киркегора против принципа научности, объек¬тивности нельзя рассматривать абстрактно, сталкивая между собой экзистенциальность и объективность, как это делает, скажем, Шестов, и требуя признания одного из противополож¬ных принципов. При такой постановке вопроса невозможно с достаточной четкостью выявить, почему, собственно, Кир¬кегор выдвинул этот новый принцип, разве что попытавшись, подобно Шестову, объяснить его чисто психологическими моти¬вами. По мнению Шестова, Киркегор выпал из общей колеи человеческого существования в силу ряда обстоятельств личной жизни; он не мог жить так, как живут все, вследствие чисто физиологических причин, не позволивших ему жениться на лю¬бимой девушке.

Тем самым шестовский Киркегор, подобно библейскому Иову или базельскому профессору Ф. Ницше — тоже, кстати, в соответствии с той же схемой обязанному своим бунтом против всеобщности чисто физиологическим фак¬торам (см. работу Л. Шестова "Философия трагедии"), — ста¬новится исключением и создает экзистенциальную философию — философию исключений.

В действительности же Киркегор только потому и оказался мыслителем, идеи которого, если воспользоваться его словами, оказались "важными для всего человечества" и пережили в XX в. как бы второе рождение — ренессанс, что в них по-своему получила выражение одна из серьезнейших тенденций в духов¬ной жизни Западной Европы, тенденция, мало кем в то время осознанная. Он не только зафиксировал, но и осмыслил явле¬ние, которое свидетельствовало о зарождении нового типа общества, окончательно сложившегося в капиталистической Ев¬ропе уже в XX в. и получившего название "массового". Речь идет об обществе "стандартизованных индивидов", духовную пищу которых составляют общие истины, преподносимые им с помощью радио, телевидения, прессы — всех многочисленных средств массовой пропаганды/

Эти общие истины, по Киркегору, никого не занимают, ибо не являются ничьей личной исти¬ной, однако те, кто занят их производством, — сословие иде¬ологов, — повторяют их "монотонно и с достоинством"; те¬перь, правда, идеологи уже не столь наивны, как сто лет назад, и большинство из них хорошо знает, что эти истины важны отнюдь не для всего человечества, а скорее для тех, кто является заказчиком и оплачивает труд идеолога.

Что же касается потре¬бителя этой идеологической продукции, он, как правило, не подозревает о том, как производятся истины; на то он и потре¬битель, чтобы использовать готовое, не размышляя, как и из чего оно сделано. Его сознание с самого начала сфабриковано идеологами, да и сам он весь искусственный, хотя глаза у него не стеклянные и на голове вовсе не "мочала", а обыкновенные волосы, причесанные или взлохмаченные в соответствии с мо¬дой. Вот оно — то "массовое безумие", симптомы которого так рано обнаружил Киркегор, "безумие на почве объективности", безумие не трагическое, а, скорее, комическое, массовый фарс.

Если мы с этой точки зрения взглянем на поставленную Киркегором проблему экзистенциальности истины и философии, то нам станет более понятной вся подоплека его бунта против всеобщности и его спора с Гегелем. Гегелевская философия имеет в качестве важнейшей предпосылки принцип приоритета всеобщего по отношению к единичному; для нее всеобщее реаль¬нее единичного. В сфере общефилософской это означает приори¬тет понятия по отношению к эмпирической действительности, в сфере социальной — приоритет общества по отношению к отдельному индивиду. Поскольку же, с точки зрения Гегеля, общественный организм находит свое высшее выражение в госу¬дарстве, постольку именно в нем усматривается субстанциаль¬ное начало каждого индивида, за которым существенное значе¬ние признается лишь в той мере, в какой он выступает как момент в жизни государственного целого.

"Государство есть дух, стоящий в мире и реализующийся в нем сознательно... Лишь как наличный в сознании, знающий сам себя в качестве существу¬ющего предмета, дух есть государство. В свободе должно исхо¬дить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самосознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты. Сущест-вование государства, это — шествие Бога в мире..." (7, VII, 268).

Здесь важна не только мысль Гегеля о том, что единичные индивиды суть лишь моменты государства и, как таковые, всецело определяются последним; здесь важно также обратить внимание на гегелевское замечание о том, что всеобщая сущ¬ность, или, как Гегель здесь говорит, "сущность самосознания", реализуется — хотя и посредством деятельности индивидов, но тем не менее самостоятельно — "как самостоятельная сила".

Что это значит? По Гегелю, общество или государство (по¬скольку Гегель обычно отождествляет с ним "высшее воплоще¬ние в истории нравственного принципа") развивается совершен¬но независимо от того, как его развитие сознается индивидами, независимо от тех субъективных целей, которые они ставят перед собой в своей деятельности: оно использует индивидов и их деятельность для достижения собственной всеобщей, выс¬шей цели.

Гегель все время подчеркивает, что совершенно не¬важно, какие цели преследуют индивиды: хитрость мирового духа состоит в том, что он направляет результаты всех этих частных действий к достижению собственной всемирно-истори¬ческой цели. Поэтому характер поступков индивидов, считает Гегель, совершенно несуществен, если иметь в виду "высшую цель истории", более того, зло значительно более способствова¬ло историческому развитию, чем добрые поступки. С точки зрения частного индивида, различие это может иметь значение, с точки зрения мирового духа, оно совершенно несущественно. Ведь всемирно-историческое движение реализуется независимо от самосознания отдельного индивида, и с всеобщей точки зрения не важно, знает о нем индивид или нет.

Осуществляя свою великую цель, мировой дух не считается со средствами. "Мировой дух, — пишет Гегель, — не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивиду¬умов для этой траты" (7, IX, 39—40).

Итак, индивид становится средством для достижения целей мирового духа. Разумеется, эти цели не чужды и самому индивиду, но он может осознать их как свои только в том случае, если сумеет встать на точку зрения всеобщего и отказаться от своей "партикулярности". Для этого, однако, ничего не нужно изменять в его реальном существовании, достаточно изучить философию Гегеля, ибо приобщение ко всеобщему означает теоретическое постиже¬ние хода и целей мирового процесса. Уже одно то, что познания достаточно, чтобы приобщиться ко всеобщему, свидетельствует о том, что реальность индивидуальная и всеобщая как-то слиш¬ком опосредованно соотнесены друг с другом, и именно поэтому проблема опосредования так и занимает Гегеля.

Принцип опосредования — основной методологический принцип построения гегелевской системы. И как раз на этот принцип, так же как и на гегелевское решение проблемы соотношения индивидуального и всеобщего в целом, обру¬шивается Киркегор. Каковы его аргументы против принципа всеобщности, мы уже знаем. Однако следует отметить еще один момент в аргументации Киркегора, связанный с тем, что последний отказывается рассматривать личность как средство для реализации целей всеобщего, то есть как момент в развитии исторически необходимого процесса. "Философия,

— пишет Киркегор, — рассматривает историю с точки зрения необходимости, а не свободы, поэтому если и принято называть общеисторический процесс свободным, то лишь в том же смысле, что и органические процессы природы. Поэтому фи¬лософия требует, в сущности, чтобы мы действовали в силу необходимости, что само по себе уже есть противоречие" (46, 725).

История, рассмотренная с точки зрения всеобщего, противостоит истории, взятой с точки зрения действующей в ней личности; всеобщее и личное выступают не как такие реальности, которые можно опосредовать ("примирить", как предпочитает говорить Киркегор), а как взаимно исключа¬ющие, непримиримые антагонисты.

"Разбирая жизнь како¬го-либо исторического лица, — продолжает Киркегор, — при-ходится считаться с деяниями двух различных родов: с при¬надлежащими лично ему самому и принадлежащими истории. До первых, внутренних деяний человека философии, собствен¬но, нет дела, а между тем ими-то и ограничивается, в сущности, область свободы в истории" (46, 724).

Проще всего было бы упрекнуть Киркегора в том, что он занял позицию обывателя, для которого он сам и история — две несоизмеримые реальности и первая бесконечно важнее и существеннее второй. Однако такое возражение трудно сде¬лать, если учесть все вышеприведенные нападки Киркегора на "объективных философов", разделяющих свое существование на две разные половины — частное и общественное, то есть всеобщее.

Что же, в сущности, хочет сказать Киркегор о гегелевском понимании истории? То, что оно противоречиво: Гегель называ¬ет историю, в отличие от природы, сферой, где реализуется свобода, а между тем обнаруживается, что на деле в истории нет свободы, в ней реализуется необходимость. Сравним выска¬зывание Киркегора со следующим рассуждением:

"Верно ли, что в государстве, представляющем собой, по Гегелю, высшее наличное бытие свободы, наличное бытие сознавшего себя разу¬ма, господствует не закон, не наличное бытие свободы, а слепая

природная необходимость?.. Гегель стремится везде предста¬вить государство как осуществление свободного духа, но re vera* ищет выхода из всех трудных коллизий в природной необходимости, стоящей в противоречии к свободе. Точно так же и переход особого интереса на ступень всеобщего не совер¬шается сознательно посредством государственного закона, а со-вершается против сознания, как опосредствуемый случаем, — но ведь Гегель хочет видеть везде в государстве реализацию свободной воли! (В этом сказывается субстанциальная точка зрения Гегеля.)" (16,1, 283).

Это пишет Маркс. Он пишет о Гегеле совсем в иной связи, чем Киркегор, но отмечает те же моменты, что и первый: субстанциальность точки зрения Гегеля, его акцент на всеоб¬щем приводят к тому, что та самая свобода, о которой он так много говорит, утверждая ее специфическую принадлежность исторической сфере в отличие от природной, эта свобода пере¬ходит в свою противоположность — необходимость. И перехо¬дит как раз в силу того обстоятельства, что Гегель имеет в виду не свободу индивида, а свободу целого, воплощающегося преж¬де всего в государстве.

Именно поэтому "переход особого интереса на ступень всеобщего" совершается, как говорит Маркс, "против сознания": история идет своим путем, независи¬мо от того, сознают ли это индивиды, ее творящие, или не сознают. А ведь первым условием, отличающим сферу свободы от сферы природной необходимости, согласно самому Гегелю, является сознание.

Киркегор, как и Маркс, зафиксировал тот важный момент, что свобода, если она понимается как свобода всеобщего и если индивид только опосредованным образом (для нефилософского индивида формой такого опосредования, как отмечает Маркс, выступает случай) приобщается к ней, становится равной при¬родной необходимости; в ней, пользуясь выражением Киркегора, "отсутствует субъективность".

Когда Гегель исходит из принципа приоритета всеобщего над индивидуальным, когда он рассматривает самое свободу как характеристику всеобщего, он при этом в качестве модели всегда имеет ту эпоху, когда существовало субстанциальное единство между народом и государством, когда индивид не был отчужден от всеобщего и рассматривал благо целого как свое собственное благо. В этом смысле именно древнегреческий полис всегда оставался перед внутренним взором Гегеля в каче¬стве некоторого образца.

Гегель, разумеется, понимал, что современное государство существенно отличается от древнегреческого, однако он видел это различие, по справедливому замечанию Маркса, в том, что "различные моменты госу¬дарственного строя развились до особой действительности" (16, I, 256), не желая замечать, что само государство, само всеобщее стало особой действительностью по отношению к ре¬альному индивиду.

Поглощение отдельного индивида всеобщим, выставленное у Гегеля в качестве идеала, начинает по-новому реализовывать¬ся в конце XIX в., когда всеобщее предстает в виде государст¬венно-бюрократического аппарата, функции которого, ранее бывшие главным образом политическими, все более распространяются и на сферу экономики, так что и в этой сфере индивид оказывается включенным во всеобщее. В этой ситу¬ации гегелевская философия имела все основания оказаться удобной формой идеологии для государственно-монополисти¬ческого капитализма.

Именно эти тенденции гегелевской философии — каждый по-своему — ощутили и Маркс и Киркегор. Не случайно оба обратились к исследованию "частной жизни", хотя "частную жизнь" оба мыслителя понимали совершенно по-разному. Маркс противопоставлял гегелевскому анализу всеобщего как государственно-политической сферы анализ "гражданского об¬щества", что в его терминологии как раз и означало "сферу частной жизни". Он пытался выявить именно в социально-эко¬номической жизни буржуазного общества, в его, так сказать, будничной, а не парадной, официальной стороне, те закономер¬ности, которые определяют его структуру, в том числе и струк¬туру государственно-политического фасада. Поэтому Маркс и обратился к исследованию проблем политической экономии как к той области, где в конечном счете и следовало искать пружины механизма "гражданского общества".

В отличие от него Киркегор под "частной жизнью" под¬разумевал сферу внутренней духовной жизни индивида, состав¬ляющую нравственный центр личности, неотделимый от нее самой. Именно поэтому, хотя в поле зрения и Маркса и Киркегора оказалась одна и та же проблема, хотя оба они и крити-ковали Гегеля за "философское сокрытие" этой проблемы, за видимость ее разрешения в форме философского приобщения ко всеобщему, позитивное решение вопроса они дали совершен¬но различное. Потому и представляется неправомерным такое сближение обоих мыслителей, которое имеет место, например, в цитированной выше работе Карла Левита.

После того как были выявлены реальные предпосылки киркегоровского требования создать экзистенциальную филосо¬фию, требования, определившего направленность и характер всего учения датского мыслителя, обратимся к той самой "частной жизни" философа, которая, в соответствии с его собственным требованием, должна составлять единое целое с его учением.

"Частная жизнь" обычно фиксируется в биографии мыслите¬ля, поэтому биография Киркегора, сама по себе не содержащая каких-либо значительных внешних событий, оказалась в центре внимания большинства его исследователей, пытавшихся найти в ней разгадку творчества философа. В результате появилось много остроумных соображений по поводу смысла и значения того или иного события в жизни Киркегора, много различных истолкований отдельных его замечаний в дневнике, проливав¬ших, с точки зрения ряда исследователей, совершенно новый свет на все учение Киркегора, и т. д. Особенно широкие возмож¬ности истолкования нашли для себя те исследователи, которые пользовались методом психоанализа, — в биографии Киркегора обнаружился богатый материал для психоаналитика, и Киркегор вскоре был объявлен предшественником Фрейда в XIX в.

Слишком буквальное, даже эмпирическое понимание тезиса Киркегора об экзистенциальном характере философии привело к тому, что часто вместо рассмотрения его философии обраща¬ются просто к анализу биографии философа. Пожалуй, ни один мыслитель прошлого не может сравниться с Киркегором по числу своих биографов — не столько тех, кто собирал сведения о его жизни как историк, сколько тех, кто комментировал эту жизнь, подходя к ней с точки зрения психолога, психоаналити¬ка, культурфилософа и т. д.

Действительно, философия Киркегора экзистенциальна в том смысле, что в ней нашла свое выражение духовная жизнь самого философа, писавшего всегда о том, что его лично волно¬вало и мучило*; но духовная жизнь — не "частная жизнь" в обычном понимании этого слова, ее нельзя целиком вывести, привязав к тем или иным фактам биографии философа; чем более духовной жизнью живет человек, тем более то, что мучит его лично, выходит за пределы внешних фактических событий его биографии и вбирает в себя боль целой эпохи, — а это как раз и имело место в случае с Киркегором.

* Разумеется, не один только Киркегор в этом смысле может быть назван экзистенциальным философом: всякий большой мысли¬тель, чья философия вбирает в себя духовные искания своего времени, пишет о том, что волнует его лично. Однако именно Киркегор стал популярен в XX в. потому, что он выдвинул этот момент в качестве важнейшего принципа самой философии, и выдвинул как раз в то время, когда безличные, "массовые" лозунги стали превращаться в основное средство пропаганды, а подлинные истины — в материальную силу.

И хотя для понимания философии Киркегора его биография имеет большее значение, чем, скажем, биография Канта или Фихте для понимания их систем, тем не менее разгадки его учения мы в ней не найдем.

Телефон: +7-918-420-40-34, e-mail: elenarazina22@mail.ru, www.tri-edinstvo.ru