Центр развития личности "Триединство человека"

 

Статьи

<<Назад

В. Г. Ардзинба

К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) (в сокращении).

Источник фото: http://www.abkhazia.ru/

Об авторе

Ардзинба Владислав Григорьевич (1945-2010)

Доктор исторических наук (1985), профессор, хеттолог, действительный член Академии наук Абхазии, Адыгской международной Академии наук, лауреат Международной Кандуровской премии, лауреат премии им. Вернадского. Автор ряда научных статей и книг ("Ритуалы и мифы древней Анатолии", М., 1982, и др.). Председатель Верховного совета Абхазии (с 1990 г.). Во время войны с Грузией (1992-1993) был назначен председателем государственного комитета обороны и возглавил национально-освободительную борьбу народа Абхазии. Первый президент Республики Абхазия (1994-2004). Награжден высшей государственной наградой Абхазии – орденом «Ахьдз-апша» I степени, медалью «Герой Абхазии» и высшей государственной наградой Республики Южная Осетия – «Орден почета». (Источник: http://www.abkhaziagov.org.)

В последние годы получены новые важные результаты в изучении истории становления металлургии железа и миграции названия этого металла из древнего малоазийского хаттского (или хатти) языка во многие языки Евразии (см. /Иванов, 1983a/).

Как показано в обзорной статье Дж.Вальдбаум /Waldbaum. 1980, с.69-98/, первые изделия из железа датируются V-IV тысячелетиями до н.э. К этому периоду относятся 14 находок: изделия небольшого размера вроде бусинок, сферических шариков из метеоритного железа (о чем свидетельствует значительный процент никеля – до 7,5) и один четырехсторонний инструмент из погребения "А" в Самарре в Северном Ираке – из рудного железа. Значительно больше находок, относящихся к раннебронзовому веку (3000 -2500гг. до н.э.). Они происходят из трех основных областей: Месопотамии, Анатолии и Египта и обнаружены в основном в захоронениях. К железным изделиям из Анатолии относятся: булава или навершие из Трои (2600-2400 гг. до н.э.), лезвие кинжала с золотой ручкой, две шпильки с золотыми головками, подвеска-диск в форме полумесяца, фрагмент ножа (2400-2100 гг. до н.э.). Эти последние изделия найдены в погребениях Аладжа-Хююка, причем кинжал сделан из рудного железа. Как подчеркнула Дж.Вальдбаум, в III тысячелетии до н.э., во всяком случае, в одном месте, в Аладжа-Хююке, обнаруживается одновременное использование и метеоритного и рудного железа /Waldbaum, 1980, с. 73/.

Находки железных изделий среднебронзового периода (2000-1600 гг. до н.э.) более редки, чем периода III тысячелетия до н.э. Почти все подобные находки из Анатолии происходят из Алишара II (1900-1700гг. до н.э.), один фрагмент – из Кусуры (1800-1600гг. до н.э.).

Картину истории железа этого периода существенно дополняют письменные тексты. Это прежде всего "каппадокийские таблички" - деловые документы торговых центров Малой Азии, в том числе наиболее важного из них, находившегося в г.Канише (хет. Канес/Неса, совр. Кайсери). Согласно этим текстам, важным предметом торговли являлся металл, обозначавшийся по-аккадски asi'u и amutu. Согласно одной из точек зрения /Maxwell-Hyslop, 1972, с.159-162/, asi'u – это, по-видимому, железная руда (гематит). Более предпочтительна, однако, точка зрения, что это какая-то форма железа /Muhly, 1980, с.36/, так как в староассирийском языке гематит обозначался другим словом (sadwanum). Обозначением железа определенно являлось акк. amutu. Это, вероятно, крица, выплавленная из руды /Maxwell-Hyslop, 1972/. Цена ее была очень высока. Железная крица стоила в 9-10 раз дороже золота, в 35-40 раз дороже серебра и в 400 раз дороже олова /Waldbaum, 1980, с.75; Muhly, 1980, с.35/.

Важные данные по истории этого металла содержатся в хеттских клинописных текстах. В наиболее древнем из них, "Тексте Анитты", повествующем о событиях, имевших место в XIX-XVIII вв. до н.э., но дошедшем до нас в более поздней копии, мы встречаем сведения о том, что правитель хурритского (или хаттского) города Пурусханды в знак своего вассалитета принес Анитте железный трон и скипетр /Гиоргадзе, 1965; Neu, 1974, с.36/. Символы власти, видимо, подобные тем, которые были принесены Анитте из Пурусханды, были захвачены в городе Несе правителем черноморского портового города Цальпы Ухной. В ответ Анитта предпринял поход в Цальпу, разорил ее и увел с собой нового царя этого города Хуццию.

Как отметила Дж.Вальдбаум /Waldbaum, 1980, с.75/, мы не имеем представления ни о размерах трона, ни о том, был ли он сделан целиком из железа или всего лишь декорирован им (последнюю точку зрения см. /Maxwell-Hyslop, 1972/), так как ни один экземпляр трона не был обнаружен при раскопках.

Однако хеттские тексты содержат некоторые дополнительные сведения относительно железного трона. Во-первых, из железа изготовлялись не один, а целых три типа трона: тот, что упомянут в тексте Анитты (gisSU.A, одно из его названий - хурритское kishi), gisDAG(с хаттским наименованием hanwaSuitt-, хет. halmasuitt-; (см. /Neu, 1970, с.12, 36-37, КВо XVII, 88, III, 25/ и ряд дубликатов этого текста, см. /Otten, 1971, с.34/), а также gisGU.ZA (см. KUB XII, 26, II, 3-4: "...И богиня де Камрусепа взяла себе железный трон" /Иванов, 1983а, с.94/).

Во-вторых, из трех типов трона в культовой сфере, особенно в "царских" ритуалах, обычно использовался трон gisDAG. Это объясняется тем, что gisDAG – сакральный престол; название его, почитание трона gisDAG – символа власти и одновременно божества, как и культ священного царя в целом, вероятно, унаследованы хеттами от хаттов.

По-видимому, такой трон мог представлять собой довольно большое сиденье, так как на нем часто одновременно восседали царь и царица (ср. КВо XVII,74, Vs.1, 18: "(Царь и царица) идут к /трон/у и усаживаются (на него)" /Neu, 1970, с. 12/). Размеры трона были достаточны для того, чтобы класть на него (рядом с царем, часто справа от него) различные символы власти: золотое (КВо XI, 73, Rs.21-22) или железное копье (KUB 11,3, I, 5Ь|2), либо копье вместе с музыкальным инструментом (gismukar 'цитра') (см. о нем /Иванов, 1983а, с.138)/ и другим копьем (gismarii, КВо IV, 9, IV, 7-11), либо калмус (палица или посох-кривулина) вместе с копьем (gismari) и другим видом копья (gisSUKUR) (KUB X, 3, I, 22-26; KUB X, 17, Ж, 9-14; KUB XI, 34, VI, 35-36, см. эти тексты /Ардзинба, 1982, с.184/).

Учитывая широкое применение железа в Хатти для производства самых разных орудий (см. статью Г.Г.Гиоргадзе в настоящем сборнике) и то, что, согласно текстам, трон не "покрыт железом" (т.е. не декорирован им), вероятно, что трон, упомянутый в "Тексте Анитты", был железным.

Можно привести некоторые характерные примеры использования железа и изделий из него в хеттских ритуалах (ряд таких текстов был уже давно отмечен Э.Ларошем /Laroche, 1957, с.9 и ел./). Железо черное (метеоритное) и из руды вместе с другими металлами могло предлагаться в качестве искупительной жертвы (SISKUR (KUB XII, 24, Vs.1, 8-9; ср. также KUB XXIV, 12, II, 18-19, 27; KUB XV, 9, III, 3-5) или использоваться в обряде излечения человека, прогневившего бога (KUB XXXII, 129, Vs.1-13). Обращение к металлам в подобных обрядах, по-видимому, связано со значимостью их внешнего вида (об этой функции металлов см, /Иванов, 1983, с.7-8 и ел./; ср. одновременное использование в хеттских обрядах железа рудничного и черного (метеоритного); ср. также адыгейск. каб. 'цинк' (букв, 'металл + белый'), адыгейск., каб. 'медь' (букв, 'металл + красный') и др. /Старостин, 1982, с.113/).

Очень часто железо упоминается в текстах, составленных на хаттском языке (см, KUB XXVIII,71,Rs.1.Ко1.6; 74, Rs.r..Kol.3; 87, Vs.7; 116, Rs. 111,6; 72,Vs.l..Kol..6; 66, Vs.I, 8 и др.). Среди этих документов представляют интерес АВоТ 40 и IBoT 11,32. Они относятся к числу текстов, иногда именуемых как "попеременное пение" (Wechselgesange) (см. о подобных текстах /Schuster, 1974, с.18-22/). Это название недостаточно точно, так как, по существу, вначале запевает (буквально "восклицает") один из участников обряда ("главный"), а остальные ("хор") молятся и припевают вслед за ним. Обе песни (АВоТ 40, 3-5; IBoT II, 32, 2-3) посвящены славословию железа (или железных изделий); здесь, в частности, проявляется исключительно важная роль этого металла у хатти (см. об этом /Иванов, 1983, с.41 и сл./).

Как прямое продолжение практики, характерной для хатти, может рассматриваться и использование изделий из железа в хеттских ритуалах, связанных с царем.

В частности, представляют интерес тексты, явно переведенные с языка хатти, описывающие "обновление", "второе рождение" царя - сакрального символа коллектива. Такое обновление связывается с изготовлением нового "тела" (статуи) царя (ср. ниже). Одна из частей этого "тела" – "голова" (SAG.DU) – делалась из железа.

В этих обрядах изготавливаются также очаг из железа (см. ниже) или очаг, украшенный оловом, укрепленный железом (см. /Иванов, 1983, с.93/). Железо фигурирует в этих обрядах и в связи с другими символами (в частности, с источниками), соотносимыми со священным царем и одновременно с его богами-покровителями – богом Солнца и богом Грозы: "Божество Солнца к источнику явилось. И как этот (источник) /(построен)/, снизу вверх из камня возведен /и/ пома/зан ... и этот (источник) барсы охраняют. Вода его ... течет из источника и пусть его (ее] хранят кремневые камни лаб/арн/ы, царя, и пусть они станут(?) (как) железо бога Солнца" (КВо XXI, 22, Vs.36-40); "Они изготавливают источник бога Грозы и так (говорят): "Как сделан источник, возведен из (материала) куннанит, украшен (материалом) арцилит (и} скреплен железом ..." "(КВо XXI, 22, Vs.41-43) (ср. эти тексты /Ардзинба, 1982, с.106, 107, 200; Archi, 1979, с.46-47/).

Под влиянием обрядов хатти в хеттских "царских" ритуалах (т.е. празднествах, возглавлявшихся царем или царственной четой) используются предметы, сделанные из железа. Так, в царском ритуале под названием "килам" (''рынок", "место у ворот") упомянут "железный топор (наконечник) копья" с изображением бога Грозы (КВо X, 24, III, 27-28; IV, 1-3; см./Goetze, 1962, с.29; Guterbock, 1970, с.179; Ардзинба, 1982, с.173-175/). Изделия из железа часто находятся в руках придворных, выступающих в функции "помощников" царя в ритуале: "Два "сына дворца" бегут перед царем: один сын дворца держит железное копье, другой же сын дворца держит железное (копье) мари, палицу, кнут и (музыкальный инструмент) мукар" (KUB, II, 3, II, 3-8/. Сын дворца сопровождал царя с железным копьем или железным (копьем) мари и в других ритуалах (KUB Ж, 4, I, 25; KUB XXXIV, 72, Vs.4).

Особенно любопытный факт встречается в описании другого хеттского ритуала. Согласно этому тексту, железным оружием вооружены как двое (из трех) споспешествующих царю телохранителей ("сын дворца" и мешеди), так и сам царь (КВо XXII, 189, Vs.II, 2-8). О том, что царю вручали "(ритуально) чистое железное копье" или железный сосуд для возлияний, речь идет и в других текстах (КВо, X, 23, Vs.I, 29-31; КВо X, 51, 13-14; КВо XVII, 74, Vs.I, 15; см. /Neu, 1970, с.12/).

Новые результаты археологии и текстологии, относящиеся к истории железа, привлекли к себе пристальное внимание лингвистов. Установлено, что хаттское название железа hap/walki было заимствовано в хеттский и хурритский языки, в западные (левантийские) диалекты аккадского в хурритизированной форме habalginnu, в греческий и во многие другие языки Евразии. Таким образом, "напрашивающийся из культурно-исторических данных вывод, согласно которому металлургия железа в Передней Азии (а потом и в Евразии в целом) распространяется из области культуры хатти, подтверждается лингвистическим материалом" /Иванов, 1976, с.79/.

С хаттским названием железа hap/walki сопоставляют и протоабхазо-адыгское (ПАА) название этого металла /Старостин, 1982, с.112-113/. Оно реконструируется на основе данных адыгейского, кабардинского и убыхского языков: (сложение 'металл, медь', и 'железо'; в абхазском языке, как считает автор настоящей статьи, исконное название железа вытеснено, по-видимому, заимствованием из иранского: абх. ajha 'железо', 'топор', ср. др.-ир. ajah металл, железо).

По мнению С.А.Старостина, хатт. hap/w может передавать лабиализованный увулярный спирант, a графическая комбинация Ik - латеральную аффрикату. Не исключается и предположение о фонетическом развитии k' > Ik в хаттском /Старостин, 1985/. Это последнее допущение представляется нам менее вероятным, чем идея об отражении латеральной аффрикаты в графике посредством -Ik-. В этой связи можно сослаться на такие примеры, как ПСК "молоко", масло, жир" при хет. talka "жир", ПСК "трава, сено" при хет, welku(n) "трава", в которых с.-к. латеральные отражаются посредством комплекса -Ik- (см. /Николаев, 1985/). Схожее отражение обнаруживается и в некоторых лексемах абхазского языка, заимствованных из адыгских. Адыгские латеральные передаются в абхазском (в котором нет латеральных) в виде комплекса -kl-, -tl-: (каб./адыг.лъэпэд 'чулок', 'носок' > абх. a-klapad/a-kolpad; каб./адыг. лъэшъ/ лъэш 'сильный', 'мощный', 'могущественный' > абх. a-tlas; адыг. ЛIэгуц – имя персонажа нартского эпоса >абх. A-tlagwc'a; ср. также имя бога-кузнеца адыгов (с латеральным) Лъэпщ, Лъэпшъ, которое по-русски пишут Тлепш (о заимствовании слов лъэпэд, лъэшъ/лъэш, см. /Шагиров, 1977, с.253/) .

Этимологическое тождество хаттского и ПАА названия железа, согласующееся с результатами новейших разысканий, посвященных обоснованию генетического родства хаттского и абхазо-адыгских языков /Иванов, 1981 , с.226-227; Иванов, 1983а, с.107-144; Иванов, 19836, с.5-36/, может указывать на очень древние истоки железоделательного ремесла у западнокавказских народов. Тот факт, что кузнечное ремесло и культ кузни занимали исключительно важное место в традиции этих народов вплоть до позднего времени, косвенно свидетельствует в пользу идеи о связи хаттского и ПАА названий железа.

Культ железа, кузни и кузнечного ремесла у абхазо-адыгов постоянно привлекали к себе пристальное внимание разных авторов, в том числе специалистов-этнографов, историков и др. Так, представляет интерес мнение Г.Ф.Чурсина, крупного этнографа-кавказоведа. В статье, посвященной культу железа на Кавказе, он писал, что культ железа и кузнечного дела особенно хорошо сохранился у абхазов, адыгов и отчасти у мегрелов, и объяснял это тем, что у этих народов железоделательное ремесло играло важную роль в хозяйстве /Чурсин, 1927, с.93, 101, 104/.

Обращено внимание и на типологическое сходство этого культа с некоторыми древневосточными. "Культовая значимость железа в ритуальной традиции хатти выделяет эту последнюю (и отчасти продолжающую ее хеттскую) из числа других древневосточных и сближает ее с такими позднейшими кавказскими, как нартовская абхазская, где героя Сасрыкву бог-кузнец кует из железа (как царя в хеттском ритуале KUB XXIX, I, III, 52-53); текст нартовского эпоса, как и описания абхазских обрядов, изобилует упоминаниями железных обрядовых предметов", – подчеркивает В.В.Иванов /Иванов, 1979, с.113/.

Существует довольно обширная литература по культу кузни и кузнечного ремесла, в частности, у абхазов: краткие сведения и специальные работы /Званба, 1982; Мачавариани, Бартоломей, 1864; Гавриил, 1869; Введенский, 1871; Эмухвари, 1873; Мачавариани, 1889; Векуа, 1912а и 19126; Кукбая, 1926; Чурсин, 1927 и 1957; Шиллинг, 1931; Марр, 1938; Джанашия, 1960; Аджинджал, 1969; Акаба, 1973 и др./2. Наиболее обстоятельные описания содержатся в исследованиях Н.С.Джанашия, Г.Ф.Чурсина и особенно в посмертно изданной работе замечательного абхазского этнографа И.А. Аджинджала.

В настоящей статье мы не стремимся дать подробное описание культа кузни, которое возможно лишь в специальной монографии. Мы попытаемся привлечь внимание к ряду черт культа кузни, не отмеченных другими исследователями, но, несомненно представляющих интерес для дальнейшего, более углубленного исследования этого яркого, самобытного явления. Изучение этого культа может дать интересный материал и для типологии данного культа и ремесла.

В статье использованы материалы, почерпнутые у предшествующих авторов, неизданные архивные документы /Марр, 1913; Джанашия, 1947; Гулия, 1933/, полевые материалы, собранные автором статьи3, и свидетельства клинописных текстов относительно функций кузнечного ремесла у хаттов и хеттов.

В истории кузнечного и других ремесел отмечаются связи с сакральными представлениями. Они настолько очевидны и тесны, что "в представлении людей выполнение обряда есть необходимое условие успешности работы" /Шмидт, 1931, с.1/. Предполагают, что "на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже второстепенными. В этот период позднейшие ремесла входили в иную систему, связывавшуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой" /Иванов, Топоров, 19746, с.87/.

Тесное переплетение производственных функций кузни с культовыми, положение кузнеца как сакрального члена коллектива отмечались многими исследователями кузнечного ремесла абхазов и адыгов. "Кузнецы пользовались большим почетом в обществе, и само их ремесло в глазах абхаза имеет священное значение", – подчеркивал М.Джанашвили /Джанашвили, 1894, с.25/. В работе И.А.Аджинджала /Аджинджал, 1969, с.205-274/ кузнецы рассматриваются "как жрецы – представители особой касты".

Учитывая первоначальное единство производственного и культового аспектов кузнечного ремесла, было бы чрезвычайно важно изучать их в связи друг с другом, тем более что само производство является основным ключом к пониманию порожденных им и связанных с ним обрядов. Однако существуют обстоятельства, которые делают почти невозможным такое исследование. С того времени как кузнечное ремесло абхазов привлекло к себе внимание, оба эти аспекта изучались в отрыве друг от друга. С одной стороны, главное внимание было уделено роли кузни как сакральной святыни коллектива и кузнеца, как "жреца кузни". С другой стороны, при описании хозяйственно-производственных функций кузни, видимо, не были учтены обряды, которые сопровождали весь процесс изготовления железа. Не исключено, однако, что к тому были и веские объективные причины. Первые сведения о кузнице относятся к середине XIX в., когда само производство, видимо, было в значительной степени "освобождено" от сопутствовавших ему обрядов.

Судя по типологии этого ремесла, у абхазов должны были существовать обряды, производившиеся, например, при добыче руды, заготовке древесного угля для кузни, во время плавки и ковки металла и т.п. Описание подобных обрядов мы не встречаем в работах, освещающих многие важные стороны истории становления и развития кузнечного ремесла, его роли в жизни общества (см., в частности, /Аджинджал, 1969, с.205-232; Бгажба, 1982/).

В настоящее время существуют по преимуществу два типа кузни. Единственными функциями одного являются хозяйственно-производственные; другой тип почти не связан с производством, он играет роль святыни отдельной семьи или группы родственных семей.

Разделение и независимое сосуществование прежде единого ремесла, видимо, наметилось уже достаточно давно и было связано, в частности, с развитием машинного производства, оказавшего сильное влияние на древние ремесла.

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении материалы иллюстрируют главным образом одну из сторон кузнечного ремесла, порожденную самим производством, но уже не связываемую с ним.

Прежде чем перейти к описанию некоторых характерных черт почитания кузни у абхазов, следует отметить одну важную особенность культуры абхазов, проявляющуюся в их эпических текстах и культах и, по-видимому, имеющую отношение к железоделательной металлургии и связываемых с ней воззрений. Эта особенность – представление о железе как о металле, происходящем с неба.

ЖЕЛЕЗО – НЕБЕСНЫЙ МЕТАЛЛ

Такое представление отражено в абхазском нартском сказании об изготовлении меча для Сасрыквы, записанном в 1968г. (см. /Цвижба, 1972/). Согласно этому тексту, нарты отправились в поход, не взяв с собой малолетнего Сасрыкву. Последний запряг зубров в огромный плуг нартов, который не могли поднять сто человек, и стал пахать. Закончив пахоту, он распряг зубров и пытался увести их, но они не подчинились. Разгневанный Сасрыква метнул в одного из быков подвернувшийся под руку ком земли. Ком пронзил быка насквозь, и он испустил дух. Пораженный Сасрыква осмотрел "ком глины", стукнул по нему камнем, но камень рассыпался. Согнулось, словно было сделано из теста, и лезвие плуга. И тогда Сасрыква понял, что это железо, да не простое: это – "громовая пуля" (абх. букв, "пуля божеств Грозы")". Из этого куска железа нартский кузнец Айнар изготовил меч для Сасрыквы.

В этом абхазском сказании (ср. также адыгский нартский текст об изготовлении Тлепшем меча для Сосруко из железной косы особой прочности /Нарты, 1974, с.192-194/) можно видеть следы понимания космического происхождения метеоритного железа и возможного его использования в производстве, что тесно сближает абхазо-адыгскую традицию кузнечного ремесла с хаттско-хеттской и другими древнеближневосточными (ср. о них /Waldbaum, 1980, с.79/). Кроме того, здесь имеет место отождествление железа с громовыми камнями бога Грозы.

Представление о небесном железе, его связи с громовыми камнями бога Грозы вскрываются и в других абхазских нартских текстах, повествующих о рождении героя эпоса Сасрыквы. Так, известно, что Сасрыква зачат матерью всех нартов Сатаней от "пастуха" - человека, наделенного чертами существа иного, потустороннего мира (см. /Ардзинба, 1984/). Акт порождения героя, особенно в абхазских сказаниях, описывается как громовой удар; подчеркивается также, что тело младенца было раскалено подобно углям, было жарче огня /Сасрыква, 1962, с.39/. В истории порождения Сасрыквы исключительно важную роль играет кузнец. Он высекает образ младенца из камня, изготавливает для него железную колыбель и, наконец, закаляет Сасрыкву в расплаве стали. Эта специфика истории становления героя проявляется далее в том, что некоторые части тела его оказываются стальными или железными (по одним вариантам, у Сасрыквы стальная правая нога, согласно другим вариантам – левая нога и рука его из железа) (см. /Инал-ипа, 1957, с.97/).

Согласно адыгским текстам, описывающим рождение Сосруко (адыгская форма имени героя), ребенок "был горячий – голой рукой не могли его взять" или "из камня вышел Сосруко – сверкающий, пылающий огнем" (/Нарты, 1974, с.191, 194/; ср. также /Гадагатль, 1967, с.126, 194-195, 235, 368-369/). Тело Сосруко стальное от рождения, и оно лишь размягчается в кузне. Иначе говоря, в этих абхазских и адыгских сказаниях зачатие, появление на свет и закалка описываются так, словно речь идет об изготовлении человека из небесного железа.

Эта черта образа героя, по-видимому, воспроизводится и в характерном эпитете Сосруко - лIы-апцIэ, лIы-къуапцI (в сочетании с его именем – СосырыкъуапцIэ) /Нарты, 1974, с.52, 53, 66, 353; Фольклор, 1979, с.68, примеч.1/. Этот эпитет указывает на цвет тела героя и обычно переводится как "смуглый", "черный" /Нарты, 1974, с.200, 215; Фольклор, 1979, с.68, примеч.1; Гадагатль, 1967, с.296, 308/; вероятно, исконное значение именно "черный" (ср. чIыпцIэ "чернозем", ср. абх. ajkwac'wa "черный": ajkwa "темный": "черный" и сwа "черный", соответствующее адыг. пцIэ). В некоторых сказаниях эпитет "черный" сочетается со словом гъущIынэ "железноглазый": "черный Сосруко, муж черный, железноглазый" (см. /Нарты, 1974, с.52, 53, 200, 202/).

Эпитет Сосруко "черный", "черный, железноглазый", который, как мы предполагаем, восходит к обозначению камня, из которого сделано тело героя (ср. также /Нарты, 1974, с.379/ – черный цвет камня (каб. фыцIафэ от фыцIэ "черный"), на котором, согласно народным преданиям, происходили конные игры Сосруко; на камне видны следы коня и собаки, сопровождавшей героя), может быть сопоставлен и с синим цветом камня, из которого рожден герой, согласно вайнахскому нартскому эпосу /Мальсагов, 1970, с.48; Далгат, 1972, с.287/. Сопоставление "черного" тела (камня) в адыгских сказаниях с синим камнем в вайнахском тексте можно сравнить с употреблением в славянском мире слова синий в значении черный (такая семантика слова синий встречается "в восточнославянских и сербохорватских диалектах, но белорусам, украинцам, хорватам и сербам она известна лишь в определенных устойчивых сочетаниях и дериватах" /Толстой, 1973, с.286 и ел./).

В свете данных абхазских, адыгских и вайнахских сказаний представляется важным то, что черный нарт (самый могущественный из нартов-великанов) упоминается и в дагестанском эпосе. В этом эпосе иногда речь идет о "башне черной стали", а в осетинских, нартских сказаниях – о замке "из черного железа" (см. /Тресков, 1963, с.76/). Образы героя черного цвета, строений из черного железа (стали) свидетельствуют о несомненном архаизме мотива рождения Сасрыквы/Сосруко из черного камня, возможно, из черного метеоритного железа.

Исключительно важное значение этого металла в культуре целого ряда народов Кавказа, у которых распространен нартский эпос, проявляется во многих других нартских сказаниях (см. о железе в сказаниях адыгов, дагестанцев, балкаров и карачаевцев, осетин /Тресков, 1963, с.64, 76-78, 80 и ел./). В частности, в абхазских нартских текстах (лишь отчасти учтенных в работе И.В.Трескова) упоминаются (кроме правой – стальной и левой – железной ног Сасрыквы и его железной левой руки) следующие изделия из железа: колыбель, коновязь, матица (потолочная балка), ворота, седло, скамья, обруч, которым кузнец скрепляет голову нарта, а также стальные усы, сталь, как пища героя и его коня и т.п. (см. /Сасрыква, 1962, с.35, 41, 48, 51, 53, 56-57/; ср. /Инал-ипа, 1957, с.97/).

Можно предположить, что изначально железо (черное метеоритное) отождествлялось с более широким кругом камней черного цвета. Оно почиталось и использовалось в культе (в том числе, видимо, в родильных обрядах) наряду с другими камнями, благодаря своему специфическому цвету. В частности, у ряда народов Кавказа возле черных камней совершали обряды с целью исцеления от бесплодия, для испытания зрелости мальчиков, а также для вызывания дождя.

Так, адыги приносили жертвы и совершали ритуальные танцы ("эротические пляски", по Л.И.Лаврову /Лавров, 1959, с.196/) у камня "сукообразной" формы вблизи сел Заюко (Кабарда). "Говорят, камень этот выброшен огнедышащей горой. Да это и видно: он - опаленный, почерневший. Как кирпич пережженный, лежит черным-черно" /Кабардинский фольклор, 1936, с.84/.

У ингушей, согласно Е.М.Шиллингу /Шиллинг, 1931, с.27/, внутри одного из святилищ находился черный камень для испытания зрелости мальчиков. Моления в этом храме происходили два раза в год, в дни летнего и зимнего солнцестояния .

Таким образом, приведенные выше данные могут иметь отношение и к истории железоделательной металлургии, и к использованию в ритуальной практике почитаемых черных (в частности, "громовых") камней.

Представления, очень схожие с теми, что выявлены у народов Кавказа, отражены и в хеттских текстах. Согласно этим последним, видимо, одно из многих небес воспринималось как сделанное из железа (ср. ниже). Возможно, именно с этим небом связывается происхождение метеоритного железа, которое именуется в известном тексте КВо IV, I – описании ритуала строительства нового храма – "черным небесным железом" (AN.BAR GE6, nepisas"): (38-40) "...камень кункунуцци из земли они доставили, черное небесное железо с неба они доставили, медь (и) бронзу из страны Аласия (=Кипр), с горы Таггата они доставили". Здесь, как и во многих других текстах, подчеркивается черный цвет небесного железа, отличающегося по этому признаку от рудничного. Одновременное использование двух видов железа (вместе с другими металлами) в ритуалах (ср. KUB XII, 1, III, 8, 12, 13; 24, I, 8-9; KUB XV, 9, III, 3; KUB XXXII, 129, Vs.13) определенно свидетельствует, в частности, о значимости внешнего вида черного железа, что подтверждается описаниями других ритуалов, в которых фигурируют изделия черного цвета (см. /Ардзинба, 1982, с.211-214/; см. в этой связи о черном герое нартского эпоса, черных камнях и железе; ср. обозначения по цвету металлов в западно-кавказских языках).

Подобно нартскому эпосу различные изделия из железа, в том числе образы богов и самого царя, часто встречаются в описаниях хеттских ритуалов, главным образом в тех, что унаследованы из традиции хатти (на что уже обращали внимание исследователи; ср. выше).

В свете кавказского материала представляет интерес, что в одной хеттской молитве, обращаясь к богу Грозы, царь просит не лишать страну благополучия и жалуется (KUB XXXI, 136, Vs.II, 2; см. /Laroche, 1957, с.14; Haas, 1970, с.196/): "Бог Грозы, господин мой, /нет/ (в стране) железного..." В этой фразе можно видеть отголоски представления о связи железа с богом Грозы (ср. выше сопоставление небесного железа с громовыми камнями у абхазов) .

В культе кузнечного ремесла у абхазов привлекает к себе внимание сакрализация самой кузницы.

САКРАЛИЗАЦИЯ КУЗНИЦЫ

Кузница – это не только мастерская, в которой изготавливают орудия труда. Она почитается как "священное место , где присягают, приносят жертвы божеству Шъашвы-Абжьныха, дают обеты и молятся" /Миллер, 1907, с.66/. Ее строили "у ограды двора или в саду под большими деревьями , или же подальше, среди подлеска, вдали от жилищ" /Аджинджал, 1969, с.225/.

Такое расположение кузни может быть связано с "небытовым" характером самого строения и маркированностью пространства. В абхазских обрядах является обычным, в частности, противопоставление внутреннего и внешнего. Оно обнаруживается либо в различении внутренней и внешней части дома (дом-двор), либо дома вместе с огороженным двором и усадьбы, или в противопоставлении усадьбы и территории за ее пределами. Так, одни обряды празднества в честь Айтара должны происходить внутри помещения, а другие – вне его, во дворе (см. /Джанашиа, 1960, с.32/). Если имеет место освящение "верхних богов", то оно может происходить только вне дома, двора, где-нибудь в усадьбе (ср. схожую приуроченность обрядов, посвященных "богам - вне дома находящимся" /Джанашиа, 1960, с.77-78, 89/). За пределами дома, двора и усадьбы, на специально выбранном "ритуально чистом месте" проводится ритуал излечения от "шаманской болезни" (ср. ниже). Можно предположить, что кузня строится вдали от дома не столько из практических соображений, сколько в связи с тем, что это сакральное сооружение, связанное с культом верхнего (небесного) божества Шьашвы (ср. ниже), поэтому она должна быть расположена во внешнем пространстве.

Небытовое назначение кузни обнаруживается и в следующей особенности ее конструкции. При строительстве жилого дома из плетеных прутьев устанавливаются горизонтальные колья, которые и оплетаются хворостом. При сооружении же кузни плетение стен ее ведется вертикально /Джанашиа, 1960, с.72/.

Возможно, что для сооружения кузни могла использоваться лишь определенная порода дерева (ср. обязательное использование хотя бы одного грабового дерева при строительстве жилого дома, так как, по абхазским поверьям, молния никогда не бьет в грабовое дерево /ССКГ, 1872, с.5/). Сведений о том, какой именно материал можно было использовать при строительстве кузни, у нас нет. Но, поскольку кузнецу запрещалось строить себе строение из рододендрона /Чурсин, 1957, с.72/, т.е. из прочной породы дерева, обычно использовавшейся абхазами при строительстве, можно предположить, что рододендрон не мог применяться и при строительстве кузни.

Священными являются и важнейшие инструменты, используемые в кузне. Это – наковальня, клещи и молот. Они именуются "три руки". Все "три руки" кузни неприкосновенны для посторонних лиц. Они передаются по наследству от отца к сыну. При создании новой кузни в действующей кузне совершали жертвенный обряд, освящая "три руки", и передавали их новому кузнецу. Затем жертвенный обряд имел место и во вновь созданной кузне. Передача трех инструментов кузни с жертвенным обрядом осуществлялась и в том случае, когда ученик кузнеца завершал обучение кузнечному ремеслу. Вероятно, первоначально "три руки" не только освящались в кузне, но и изготавливались в ней /Аджинджал, 1969, с.234, 242, 249; Чурсин, 1957, с.74-75; Джанашиа, 1960, с.75/.

В изготовлении трех инструментов в кузне, освящении их можно видеть не только свидетельства сакрального характера наковальни, клещей и молота, но и отождествление их с "первоинструментами" – орудиями, принадлежащими божественному кузнецу или выкованными им.

Среди трех инструментов кузни особенно важное значение играла наковальня (первоначально, вероятно, каменная), сама по себе выступающая "в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают" /Чурсин, 1957, с.69/. Именно у наковальни - алтаря кузни /Аджинджал, 1969, с.235/ приносили жертвы, посвященные божеству кузни.

Сакральный характер другого инструмента кузни - клещей можно видеть в кабардинском тексте, в котором повествуется о происхождении железных клещей Тлепша. Тлепш вначале работал без железных клещей. "Однажды утром жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге убитую змею; голова и хвост ее были скрещены. Вернувшись, жена сказала Тлепшу: "Я сегодня увидела убитую змею /голова и хвост которой скрещены/, если бы ты сделал что-нибудь похожее, чтобы держать им железо, можно было бы работать, не обжигая рук". Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и /при помощи этого/ стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было" /Нарты, 1974, с.350/. В другом адыгском сказании речь идет уже об изготовлении первого серпа, зубья которого сделаны наподобие змеиных /Гадагатль, 1967, с.335/.

Схожая история происхождения клещей встречается в абхазском сказании о Лукмане /Абхазские сказки, 1979, с.40-41/5. Это "перволекарь", который открыл целебные свойства многих растений и лечит ими людей. Лукман не знает лишь, как рвать зубы. Ценный совет на этот счет дает змея – надо изготовить инструмент наподобие змеиных челюстей; профессия Лукмана определенно напоминает "врачебную" функцию кузнеца.

Отношение к трем инструментам кузни как к священным орудиям ремесла напоминает и почитание орудий кузнеца, в частности у племени вафипа района оз. Танганьика. У них засвидетельствован обряд, посвященный ящику, в котором хранятся эти инструменты; ему приносят в жертву цыплят. Буквально каждое действие, связанное с кузней: рубка дерева для плавки, возвращение после нее в деревню, начало работ в новой кузне сопровождаются специальными церемониями /Шмидт, 1931, с.23-24/. Особые требования предъявляются к орудиям производства. Так, кузнечные меха "будут иметь силу, если шкура снята с живой козы; к глине, из которой сделана печь, необходимо примешать специальную смесь, чтобы она хорошо работала"; с этой же целью печь кормят яйцами и кашей /Шмидт, 1931, с.25/.

Следы восприятия кузни как некоего существа прослеживаются и в абхазской традиции. Их можно видеть, в частности, в обозначении кузнечного шлака как "помета" кузни. Куски шлака могли использоваться кузнецами в качестве надежного оберега скота, плодовых деревьев от любителей легкой наживы /Джанашиа, 1960, с.73; Аджинджал, 1969, с.256-257/.

С культом кузни тесно связано почитание змеи. Оно обнаруживается в запрете кузнецу или человеку, имеющему кузню, убивать змей (в отличие от поведения обычного человека) /Чурсин, 1957, с.72, 140/.

В литературе отмечен и следующий любопытный факт, иллюстрирующий связи змеи с кузней и кузнецом. По свидетельству Г.Ф.Чурсина /Чурсин, 1957, с.141/, у одного абхазского кузнеца в свободное от работы время на наковальню обычно заползала змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал ее рукой, и она уползала. В семье кузнеца эта змея считалась священной, связанной с "силой" кузни.

Полевой материал, собранный у информантов-абхазов, подтверждает существование связи змеи с кузней. Так, выяснилось, что, по абхазским поверьям /Анкваб, 1982/, "змея является принадлежностью святыни", т.е. любого сакрального места, в том числе и кузни. "Хороший кузнец (т.е. знаток и кузнечного ремесла и культа кузни) никогда не убивал змей"; "если человека поймает кузня, то он во сне увидит змею". Последнее поверье, видимо, имеет отношение не только к кузне, но и к любой другой "святыне". Так, Н.Я.Марр записал абхазское поверье: "видеть змею во сне -- значит, что naqa не удовлетворена" /Марр, 1913, с.118/. Нами записан и конкретный случай, когда человек, имевший кузню, в нарушение предписаний убил змею и был за это наказан. После смерти кузнеца змея приползла и, свернувшись клубком, улеглась под гробом покойного, стоявшим во дворе /Анкваб, 1982/.

Корни представлений о связи змеи с кузней, видимо, уходят в еще большую древность и восходят к культу огня. Тесное переплетение культа огня и почитания змеи характерно для очень многих традиций. Причем змея сопоставляется не только с земным, но и с небесным огнем. Отголосок таких представлений можно видеть в отождествлении молнии и змеи в кабардинском нартском сказании о Сосруко /Нарты, 1974, с.196/: "Ударяя, словно молния /длиною/ в девять змей" (речь идет о ударах, которые наносил Сосруко во время состязания).

БОГ-КУЗНЕЦ

Божеством кузни у абхазов является Шьашвы. Но наряду с ним в абхазском нартском эпосе представлен кузнец по имени Айнар. В традиции адыгов и в культе, и в эпосе фигурирует один и тот же персонаж – бог-кузнец Тлепш.

Распределение функций между Шьашвы и Айнаром у абхазов порой вводит в заблуждение исследователей. Некоторые даже склонны видеть в Шьашвы "позднее явление в развитии абхазских религиозных верований" /Салакая, 1976, с. 53/. Однако анализ имеющегося в нашем распоряжении материала дает иную картину. Прежде всего отметим, что имя кузнеца в абхазском нартском эпосе Ajnar-zaj значит всего лишь "со(вокупности) нар(то)в кузнец". Между тем имя божества кузни Шьашвы восходит к тому же источнику, что и имя адыгского бога-кузнеца Тлепша. Этимологическое тождество этих имен (абх. SaswЭ, каб.-черк. Лъэпщ, адыг. Лъэпшъ), впервые предложенное Г.Ф.Турчаниновым /Турчанинов, 1949, с.48, 49/, обосновано в работах последнего времени. Имена Шьашвы и Тлепша восходят (по реконструкции С.А.Старостина) к ПАА *XapswЭ.

Этот факт свидетельствует не только об исключительном архаизме и Шьашвы и Тлепша. Если паре бог кузни Шьашвы - кузнец Айнар соответствует один и тот же образ бога-кузнеца Тлепша, то можно сделать и два других важных вывода. Во-первых, кузнец Айнар представляет собой образ, возникший на основе Шьашвы. Поэтому детальное изучение функций Айнара в нартском эпосе и в других фольклорных текстах может существенно расширить наши представления об образе Шьашвы. Во-вторых, Шьашвы - это не столько божество кузни, сколько бог-кузнец.

Эти выводы могут быть подтверждены целым рядом других данных, представленных в культе Шьашвы и в нартскйх текстах.

Выше уже отмечалось, что основными сакральными орудиями кузнечного ремесла считались "три руки". Нартские тексты поясняют, что "три руки" - это части тела кузнеца: правая рука – молот, левая – клещи, левое колено (или оба колена) – наковальня. Именно благодаря этим текстам мы можем раскрыть значение понятия "три руки" и тем самым выявить важную черту не столько Айнара, сколько бога-кузнеца Шьашвы.

Исследуем также обрядовые формулы, связанные с кузней. Так, привлекают к себе внимание обращения участников обряда в кузне к Шьашвы, в которых они просят уберечь их от несчастий, которые могут причинить им "железные изделия, выходящие из-под рук" божества (см. /Аджинджал, 1969, с.244/). Здесь Шьашвы совершенно очевидно предстает именно как бог-кузнец. Именовать металлические орудия труда делом рук божественного мастера, видимо, мог лишь тот, кто подсознательно воспринимал процесс их изготовления как священнодействие.

В обрядах часто употребляется стандартная формула, согласно которой "Шьашвы разобьет кузнечным молотом" голову ложно присягнувшего человека /Аджинджал, 1969, с.251-252, ср. с.259/. В этой фразе можно видеть еще одно подтверждение образа Шьашвы как кузнеца и молота – как орудия бога (его руки).

Молот, наковальня и клещи не единственные орудия бога. Он может сжечь человека (см. /Джанашиа, 1960, с.73/; ср. также проклятие Сасрыквы "пусть тебя сожгут Шьашвы" перед началом битвы с великаном /Сасрыква, 1962, с.184/) или растопить его /Аджинджал, 1969, с.255/, т.е. огонь – одно из орудий бога. Связь с огнем, возможно, отражена и в эпитете Шьашвы "золотой, великий царь" /Аджинджал, 1969, с.239; ср. Джанашиа, 1960, с.71/. По-видимому, это не только огонь, пылающий в кузне, но и прежде всего небесный огонь – молния, так как именно с неба Шьашвы мечет каменные или железные стрелы ("пули") (ср. "у тебя в горле застряла стрела Шьашвы" в заговоре от нападения хищников на домашний скот /Гулия, 1939, с.131/; ср. и заклинание кузнеца, выступающего в функции "врача": "Я пошел к Шьашвы и принес их "пулю"" /Инал-ипа, 1977, с.50/). Подобные стрелы или "пули" обычно связываются у абхазов с громовым ударом божеств грозы Афы /Джанашиа, 1960, с.67/. То обстоятельство, что и Шьашвы может посылать их с небес, свидетельствует о сходстве функций Шьашвы и Громовержца. Сходной точки зрения, видимо, придерживался и Д.И. Гулия, который в комментарии к имени Шьашвы отмечал, что это покровитель кузни, "божество грома и молнии у абхазов" /Гулия,7939, с.141/. Абхазская пословица "кузня-это осколок Афы" /Аджинджал, 1969, с.266/ также указывает на совпадение функций бога-кузнеца и бога Грозы.

В связи с функциями бога-кузнеца представляют интерес и следующие описания кузнеца Айнара из нартского эпоса абхазов. Сатаней заказала ему люльку для своего будущего младенца и при этом высказала свои опасения, желая избежать щекотливых вопросов сыновей и людей о внебрачно зачатом младенце: "Ты сейчас начнешь ковать колыбель. И ночь и день будет пылать у тебя жар. Как суховей, будет распространяться дым. Удары молота твоего, как гром и молнию, услышат люди. "Что это, неужели наступит засуха?" – будут спрашивать они друг друга". Кузнец успокоил Сатаней и пообещал ей сохранить тайну. "Дул сильный ветер всю ночь напролет и стучал град по крышам. Но не гремел гром, не сверкали молнии. Люди спокойно спали в нартском селе" /Сасрыква, 1962, с.37-38/. В этом описании процесс ковки сопоставляется с громом и молниями, дым кузни – с суховеем, предвестником засухи. Кузнецу подвластны ветер и град. Эти описания не могут быть лишь изобразительными средствами, в них отражается тесная связь или даже тождество функций и образов Кузнеца и Громовержца.

Известна еще одна функция бога-кузнеца, о которой часто повествуется в нартских сказаниях: кузнецы Айнар и Тлепш занимаются "ремонтом" различных частей тела богатырей. Они заменяют поврежденные в бою части тела новыми, изготовленными из металла. Эта функция кузнеца в нартском эпосе, по-видимому, восходит к мотиву изготовления кузнецом частей человека и самого человека, представленному в мифологиях других народов (ср. в хеттских ритуалах; ср. в других традициях выковывание кузнецом языка, речи и т.п. /Иванов, Топоров, 19746, с.88-90/).

Исключительно важная черта бога-кузнеца, видимо, изначально присущая не только адыгскому Тлепшу, но и абхазскому Шьашвы, обнаруживается в адыгских сказаниях о герое Андемыркане, представленных целым рядом вариантов. Эти тексты рассматриваются как "посленартский" цикл, в котором, несомненно, имеют место сторонние влияния, что, однако, нисколько не лишает "весь цикл большой оригинальности" /Кабардинский фольклор, 1936, с.137-139/. Точка зрения о сторонних влияниях, к сожалению, не аргументирована. Не отрицая возможности наличия влияний в этом цикле, отметим, что многие важные мотивы и детали его обнаруживают близкое сходство с мотивами нартских сказаний как адыгов, так и абхазов. Причем некоторые разительные тождества обнаруживаются именно между сказаниями об Андемыркане и абхазскими нартскими текстами. Складывается впечатление, что сказания об Андемыркане – это "редакции" некоторых нартских сюжетов. В частности, обнаруживается тесное сходство между историей рождения Андемыркана и Сасрыквы (см. ниже), а также чудесных коней этих героев; между добыванием огня Андемырканом для замерзших князей, участников похода, и основным подвигом Сасрыквы/ Сосруко (эта деталь отмечена и издателями текста /Кабардинский фольклор, 1936, с.284, 603, примеч.4/); босые, озябшие ноги Андемыркана, возможно, реализация характерной черты облика нартского героя (ср. кривые, уязвимые ноги Сосруко/Сасрыквы); изготовление меча для Андемыркана по просьбе его матери у кузнеца Тлепша, – тот же мотив, что и в нартском эпосе.

Многочисленные связи между сказаниями об Андемыркане и нартскими текстами не позволяют согласиться с точкой зрения, что в сюжеты об Андемыркане "вовлекается мифический кузнец Тлепш" /Кабардинский фольклор, 1936, с.138/. Несостоятельность такого вывода показывает, в частности, "Гыбза (песня-плач) об Андемыркане". Как отмечают сами издатели текста, язык этого сказания "чрезвычайно архаичен", и сказители уже не понимают целого ряда слов и фраз, часто подменяют их другими, "видоизменяют текст" /Кабардинский фольклор, 1936, с.605/. И в этой архаичной песне-плаче также упоминается кузнец Тлепш, который именно здесь назван семирогим (ср. об этой черте ниже). Только в цикле об Андемыркане представлена еще одна черта образа Тлепша, имеющая прямое отношение к связи змеи с кузней. Она реализуется в сказаниях "Мать Андемыркана и Тлепш" /Кабардинский фольклор, 1936, с.304-309/, "Сын унаутки" /Кабардинский фольклор, 1936, с.309-320/ и "Айдемыркан", опубликованном в 70-х годах прошлого века /Кабардинская старина, 1872, с.50-64/. В этих текстах представлен один и тот же сюжет. Андемыркан. встречается в пути с огромным змеем, стоящим на хвосте, с далеко высунутым жалом. Появление этого змея сопровождалось сильным шумом, подобным громовому удару, который, казалось, сотрясал землю. Этот змей мог принимать облик то старика с посохом в руке, то некоего пешего, с которым Андемыркан участвовал в набегах. Причем пеший обладал способностью передвигаться необычайно быстро, не отставая от Андемыркана, сидевшего на коне.

Андемыркан не знает имени попутчика. Но, волею случая попав в кузню, он тотчас же признает его в кузнеце Тлепше. Таким образом, оказывается, что сам Тлепш имел облик змея. По-видимому, это архаичная черта образа бога-кузнеца не только Тлепша, но и Шьашвы. Связи змеи с кузней и кузнецом, змеиный облик бога-кузнеца, по-видимому, унаследованы от более древнего культа огня, который тесно переплетен с культом змеи (змея). Отчетливые следы связи культа огня и змея обнаруживаются и в абхазо-адыгских сказаниях. Здесь змей или змееподобное существо является владельцем огня, который добывает герой (см. /Ардзинба, 1985/).

Еще одна черта образа бога-кузнеца обнаруживается в абхазском прозвище Шьашвы - abznaxa, упомянутом уже в работе С.Т. Званба /Званба, 1982, с.34/, что означает "семь святынь", и в наименовании его как "семь братьев Шьашвы" /Гулия, 1939, с.142, 145/.

В традиции адыгов не сохранилось представлений о семидольности Тлепша. Однако в песне-плаче об Андемыркане (см. выше) Тлепш назван семирогим. Семирогость его, по-видимому, та же черта, что и семидольность абхазского Шьашвы. В этом случае вероятна глубокая древность связи бога кузни с числом семь.

С семидольностью бога-кузнеца Шьашвы может быть связано и число свечей, использовавшихся в новогоднем обряде в кузне. Известно, что в некоторых фамильных кузнях возжигали семь свечей /Чурсин, 1957, с.73; Джанашиа, 1960, с.71; Аджинджал, 1969, с.243/. Иногда число свечей больше (по одной на каждого участника обряда) /Аджинджал, 1969, с.238/ или меньше (две: одна за всю семью, другая за каждого члена семьи в отдельности) /Чурсин, 1957, с. 73/, что может быть объяснено забвением традиции. В наиболее раннем описании этого обряда речь идет об одной свече /Званба, 1982, с. 34/. Не исключено, что это одна болыпая свеча, в которую скручивают все свечи, используемые в обряде /Аджинджал , 1969, с. 238/, и что она может соотноситься с Шьашвы как с единым целым и, одновременно, семичастным (ср. ниже).

У абхазов известно еще одно божество, связанное с числом семь, - Айтар. Оно воспринимается в образе единого божества, включающего в себя семь долей – покровителей скота, земли, светил: луны и солнца. Этот образ бога Айтара позволяет предположить, что и божество кузни именуется "семь святынь" или "семь братьев" потому, что оно включало в себя семь духов покровителей, т.е. Шъашвы одновременно целое и его части (ср. /Аджинджал, 1969, с. 234/) .

Оба эпитета Шьашвы тождественны друг другу, возможно, нe только благодаря наличию в них священного числа семь. Не исключено, что "семь святынь" связаны и с определенным астеризмом, именовавшимся "семь братьев". Прямых свидетельств на этот счет у нас нет: неизвестно и созвездие "семь братьев" у абхазов, что, однако, может быть объяснено неисследованностью абхазской астрологии.

На существование такой астрологии, причем достаточно развитой, указывают ряд фактов. Даже в наши дни удалось описать у информантов более 20 названий отдельных звезд и созвездий. Их перечень, составленный научными сотрудниками Абгосмузея Р. Гожба и Е. Аджинджалом, был прислан автору статьи.

Отмечено также существование у абхазов специальных празднеств, связанных с солнцем и луной /Чурсин, 1957, (;,53-54/, и гаданий по звездам. В частности, с помощью гаданий на фасоли или "взглянув на звезды" ворожеи устанавливали причину болезни человека, давшего ложную присягу в кузне /Введенский, 1871, с. 14/. Видимо, следы предсказаний по светилам отражены и в абхазских поверьях: "Если солнце своими лучами окаймляет крепостную стену – умрет какой-то царь"; "Если луна своим сиянием окаймляет крепостную стену – умрет какой-то тавад" (т.е. представитель одного из высших сословий) /Лакрба, 1979, с. 100/.

Существование астрологии само по себе не может подтвердить высказанную выше гипотезу. Однако на возможную связь между "святыней" и звездой или созвездием указывает представление абхазов о "святыне" (к которой относится и кузня) .

Согласно поверью, записанному Н.Я. Марром /Марр, 1913, л.114/: "Первоначально земля была безгрешна, были места, где пребывали боги, эти места и называются naqa "святыня" – В.А. )... Но пришли новые люди, и святыни опустели". Возможно, они "опустели" в том смысле, что боги изменили свое местопребывание, вознеслись на небо.

В этой связи представляют интерес абхазские поверья о том, что падающие звезды – это "святыни" и они перемещаются с места на место. С такой звездой связывалась и одна из известных "святынь" на горе Дыдрыпшь (см. /Иоакимов, 1874, с.2/).

Схожие рассказы довелось слышать и автору статьи в 1982 г. в селе Хуап. Согласно информантам, на одну возвышающуюся поблизости от села гору, на которой есть "святыня", иногда опускается сверкающий шар; информанты прослеживали связи между "святыней" и наблюдавшимся ими явлением.

Если существует представление о связи между "святыней" и звездой или каким-то схожим объектом, то не исключено, что "семью святынями", "семью братьями" могли именовать и какой-то характерный астеризм (тем более что одно из созвездий, возможно созвездие Близнецов, у абхазов именуется "два брата"). Не исключено, что "семь братьев" – это Плеяды (если принять гипотезу, что абхазское название созвездия Тельца jacwazaa относится именно к Плеядам).

Обращение именно к Плеядам связано не только с тем, что они включают в себя семь видимых невооруженным глазом звезд (известны и другие схожие астеризмы). Дело в том, что Плеядам, видимо, придавалась особо важная роль в абхазской астрологии. В частности, по представлениям абхазов, существуют определенные причинно-следственные связи между видами на урожай и Плеядами. В наиболее отчетливой форме эти; связи обнаруживаются в одном нартском сказании /Смыр, 1971, с.76-77/. Герой эпоса Сасрыква наблюдал за тем, как готовила его мать Сатаней еду-мамалыгу для всех своих 99 сыновей. Она поставила на огонь два одинаковых котла, налила в них равное количество воды. В один котел она насыпала небольшое количество муки, а в другой - в несколько раз больше. Когда же еда была готова, то оказалось, что в обоих котлах равное количество мамалыги. Это обстоятельство очень удивило Сасрыкву, и он стал расспрашивать свою мать. Секрет заключался в том, что зерно было сжато и убрано с поля в разное время: до того, как "взглянули на посевы Плеяды", и после того, как это произошло. "Тяжел взгляд Плеяд, - пояснила Сатаней, - все, над чем они засияют, становится бесплодным (бесполезным)".

Сасрыква сбил стрелой шесть звезд, а остальные шесть сами сгорели, и с тех пор они не вредят посевам.

Если верна гипотеза о связи обозначения божества кузни "семь святынь", "семь братьев" с Плеядами, то в качестве типологической параллели можно отметить наименование Большой Медведицы у монгольских народов как "семь кузнецов" (ср. также "семь старцев", "семь богов"). Согласно бурятской мифологии, это созвездие "появилось из черепов семи черных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям черного кузнеца Хокори" /Мифы, 1980, с.391; ср. с.197/.

Особая роль Плеяд отмечается у многих народов. В частности, по австралийским мифологическим представлениям, от Плеяд зависит не только дождь и холод, но и солнечное тепло /Мифы, 1980, с.117/.

Глубокая древность образа бога-кузнеца у абхазо-адыгов, подтверждаемая этимологическим тождеством имен Шьашвы и Тлепша и совпадениями ряда присущих им черт, а также выявленные в исследованиях последних лет генетические связи между западнокавказскими и хаттским языками позволяют высказать гипотезу о внешних связях бога-кузнеца *XapswЭ.

С этим именем бога-кузнеца, видимо, связано имя греческого Гефеста /Ардзинба, 1985/, Кроме того, к *XapswЭ, возможно, восходит и имя dHasfv(m)il. Это имя бога-кузнеца хатти, которое заимствовано в хеттский и палайский языки в форме Hasamili (CM, /Kammenhuber, 1969, с.436/). Судя по аккадской версии договора между правителем Митанни Шаттивазой и Суппилулиумой I - царем Хатти, в которой имя бога передано dHa-as-mi-li-is (КВо I, 2, Rs.25 /см. Laroche, 1947, с.23/), графические варианты в хаттских, хеттских, палайских и аккадском текстах, вероятно, отражают форму хат. Hasmil (Hasm-il, -il - хаттский суффикс имен. хет. -ili). ПАА *XapswЭ: хат. Hasm-il.

Хасамилу наряду с другими богами приносили в хеттских ритуалах жертвы; он упоминается в договорах в качестве свидетеля - гаранта соглашения (см. /Laroche, 1947, с.23/). Существовали жрецы, связанные с культом Хасамила (lUSANGA dHasam(m)ili-IBoT I, 29, Vs. 22).

Важные черты образа Хасамила. засвидетельствованы в хаттско-хеттской билингве 412/В+, представляющей описание хаттского строительного ритуала. Хаттская богиня Катах-ципури призывает Хасамила – "кузнеца всемогущего" (luE.DE.A innarawandan). Она просит его взять с собой железные гвозди, медный молоток, железный катпуписет (значение неизвестно), железный очаг 6 (см. /Laroche, 1957, с,9; Kammenhuber, 1961, с.206; Kammenhuber, 1969, с.478/). Здесь перечислены как инструменты, с помощью которых работает Хасамил (молоток, гвозди), так и изделия кузнеца (в частности, очаг), которые, судя по переведенному с хаттского языка строительному ритуалу KUB XXIX 1, должны быть установлены в новом доме.

Бог-кузнец распарывает черную землю и, видимо, входит в нее (16b nu iskalli daganzi/pan/ 17b anda-ma-as-kan pait dHasam/milis/; CM. /Kammenhuber, 1962, c.19; Kammenhuber, 1969, c.472/). Из текста неясно, чем распарывает землю Хасамил (резаком?, молнией?). Однако можно сравнить эти строки с описанием возвращения исчезнувшего хаттского бога Телепину, который в гневе, подобно богу грозы (см. /Guterbock, 1959, с.207-209/) поразил громом и молнией черную землю (dankui tekan zahhiskizzi: KUB XVII, 10, II, 33-34). Поскольку бог-кузнец совершил нечто похожее на то, что сделал с черной землей Телепину, то можно предположить, что Хасамил в этой функции подобен Громовержцу (ср. об этой функции бога-кузнеца выше).

Существенный интерес представляет и то, что в обряде на горе Пискурунуве, имевшем место в хеттском весеннем празднике антахшум, служитель ("надсмотрщик над поварами") приносил жертвы таким важным хаттским символам, как руно, трон, окно, источник, пифос, деревянный засов, очаг, а также dHasamiliyas GIS-i – "дереву бога Хасамили" (KUB XXV, 18, III, 28-37; IV, 24-32; V, 17-24, КВо XIV, 39, 2-4; ср. также /Laroche, 1947, с.23/).Связь хаттского бога-кузнеца с деревом напоминает схожее соотнесение (ср. ниже) кузнеца, шамана с деревом (ср. также жезл как символ шамана и посох бога-кузнеца Тлепша).

Вслед за описанием некоторых черт культа кузни и связанного с ней бога-кузнеца представляется необходимым рассмотреть функции кузнеца в обществе. За недостатком места мы коснемся лишь некоторых черт сходства между кузнецом и шаманом, обнаруживающихся как в культовой практике, так и в нартских сказаниях, а также попытаемся привлечь внимание к ряду важных деталей, представленных в ритуале, происходившем в кузне под Новый год.



<<Назад

Телефон: +7-918-420-40-34, e-mail: elenarazina22@mail.ru, www.tri-edinstvo.ru

Триединство
человека
Об организации | Персоналии | Проекты | Молитвы | Статьи | Документы | Контакты
Created by 5bolter 2011 разработка и поддержка сайтов