* Философия Общего Дела, ред. В. А. Кожевникова, т. I, стр. 68.
* Первый шаг к преодолению риторического опустошения центрального догмата Православия о Пресв. Троице сделал митрополит Антоний в своей знаменитой речи «Нравственная идея догмата Пресв Троицы».
В этом смысле нельзя не признавать огромного исторического значения за основанной этим богословом «нравственно-психологической школой» – именно в смысле преодоления банального риторизма. Однако специфические особенности мышления митр. Антония – его антионтологический рационализм и своеобразное, монофизитского типа, обесценивание человеческого момента в богочеловечестве легли непреодолимым препятствием на пути к продолжению столь блестяще начатого дела.
Наконец, так как отпадение от реальности и единства есть тление, разрушение и смерть, то учение Федорова естественно венчается учением о борьбе с нереальностью, разъединением и тлением, т. е. со смертью (смерть – царство разъединенных теней).
Реально-действенно-любовный и литургический характер миросозерцания Федорова естественно и с особого рода внутренне-логическою закономерностью увенчивается учением об активном воскрешении мертвых. Любовь к мертвым есть любовь к отцам. Литургика – отцовское предание. Отсюда – культ отцов, крестно-философский ход на могилы отцов для воззвания их из мертвых. Отсюда православное возглавление Пасхой, отсюда таинственная связь с личностью и учением преп. Серафима Саровского.
Итак, перед нами – окончание знаменитой многозначительной средневековой борьбы номинализма и реализма на русской почве и в пользу реализма. Вот где оправдание православно-литургического миросозерцания. Вот почему Федоров поражает одновременно необычайной простотой и последовательностью и в то же время блещет неслыханной новизной, смелым дерзанием.
Но все же это дерзание, а не дерзость. Дерзание по слову Спасителя: «Дерзайте (????????), ибо Я победил мир» (Иоанн 16:33). «Философия Общего Дела» идет двумя руслами: техническим и литургическим. Причем так, что техника руководится литургическим заданием, а литургика осуществляется технически. Нас это не должно поражать, ибо техника, чтобы быть богоугодной, должна иметь целью служение Богу и ближним, а литургика вообще осуществляется в своей материальной части через технику (храмостроение, возделывание хлеба и винограда, изготовление всевозможных принадлежностей богослужения). В центре литургики и техники в качестве объединяющей инстанции является для Федорова Воскресение – Праздник Пасхи как задача, основание решения которой положено Воскресением Господа Иисуса Христа. Отсюда – имеющая огромное практическое значение задача объяснения зла, смерти, распада, борьбы. Здесь гносеология и онтология Федорова стоят все время в связи друг с другом через священную мистерию Праздника Пасхи. Но здесь и ахиллесова пята учения Федорова. Дело в том, что оно является органической принадлежностью личности автора «Философии Общего Дела» и вне нее почти неминуемо грозит срывом, пародией, сектанством и даже ересью.
Особое значение, которое придает Федоров знанию (естественным наукам) одновременно с трансцендентными перспективами, им раскрываемыми, – делают его своеобразным метапозитивистом и метагуманистом при яркой противопоставленности и даже враждебности обычным позитивизму, критицизму и гуманизму. Трансцендентные же цели, к которым Федоров направляет технику, делают его метатехником, а его философию техники – мета-техницизмом. Надо отдать ему справедливость: додумывание до конца XXVI главы Евангелия от Матфея (Страшный Суд), XVII главы Евангелия от Иоанна (Первосвященническая молитва Иисуса Христа) в связи с додумыванием до конца основных проблем философии, не могут не привести к тем выводам, к которым пришел Федоров. Резюмируя эту важнейшую сторону философий Федорова, Остромиров говорит: «Всякая теория должна стать рабочей гипотезой, философия – планом, символ – проектом, догмат – заповедью. Вера без дел мертва. Мысль без действия обманна и призрачна и иллюзорна»*.
Все это, несомненно, вполне согласно с христианством и вытекает из евангельских текстов, которые человеческая рутина, лень, нерадение и жестокосердие превратили в риторическую и лицемерную фразеологию, да еще с кощунственной ссылкой на Церковь и Предание.
Федоров поистине храбрец мысли, ее герой, и по сравнению с ним, жалкими пигмеями кажутся утописты, отрицатели и всякого рода радикалы. Здесь нельзя не заметить, что проф. И. И. Лапшин, писавший о «трусости мысли», почему-то думал, что «трусость мысли» заключается в недодумывании до конца отрицательно-рационалистических позитивистских, «просветительских» и т. п. выводов. Он не предусмотрел, что возможна «трусость мысли», состоящая в недодумывании положительных, анти-рационалистических, онтологических позиций. Героем этого додумывания был, несомненно, Федоров. Равным образом додумал до конца Федоров и прагматизм в его здоровой и положительной части. Одного только не додумал Федоров – той истины, которая заключается в пессимизме, хотя он и чувствовал, что «буддизм есть сознание и осуждение зла во всей его полноте» **. Впечатление было такое, словно зло для него вовсе не существовало. Тут мы сталкиваемся с особого рода странным явлением, которое можно было бы назвать дефектом анти-аскетической праведности, каковой была, несомненно, праведность Федорова***. Отсюда и нечувствие им до конца безнадежно испорченной злой воли; а ведь именно она-то и приводит неминуемо к трагедии Страшного Суда, приходящей сверху в виде Апокалиптической Божьей грозы.
* А.Остромиров. Николай Федорович Федоров и современность. Вып. И. Харбин, 1928, стр. 10.
** Философия Общего Дела, т. 1, стр.211. Цит. у А. Остромирова, стр.48.
*** Житие Федорова является одним из величайших образов воздержания – но последнее вытекало у него из мотивов своеобразного альтруизма, а не возникло на почве осуждающего зло мира аскетического подвига. Надо сознаться – воздержание Федорова было типично интеллигентским.